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Albert
Wiel - Société Bretonne de philosophie, 18 janvier 2000
LE POUVOIR ET LA
PEUR
Si vous avez lu le titre de
cette conférence, vous avez pu penser qu'il s'agissait d'entendre une
fable du genre le chat et la souris, où la conjonction n'a finalement
pas d'importance, tant elle va de soi. Faut-il penser le pouvoir et la
peur comme le chat et la souris si la peur est un moment du pouvoir
alors que la souris n'est pas un moment du chat ! S'il faut prendre
au sérieux la conjonction et, il faut au moins chercher une figure une
ou multiple qui associe, dans le même espace psychologique ou politique,
les deux faces d'une seule et même réalité, comme le ferait un Janus
bifrons figurant la guerre et la paix sur la même tête monstrueuse. A
priori ce pourrait être le pouvoir tyrannique et la peur du tyran,
entendue comme sa peur personnelle et non comme la crainte qu'il
inspire ; mais peut-être y a-t-il autre chose de plus profond, de
plus archaïque que cette solidarité et qui entrerait aussi dans cette
solidarité. Ce couple du pouvoir et de la peur, leur causalité
circulaire est une réciprocité bien établie depuis le livre IX de la
République de Platon. Platon, dans son enquête sur l'essence de
la Justice, pense le germe de la tyrannie dans l'excessive liberté
démocratique[1]
et il montre la tyrannie tout autant comme monstruosité
anthropologique : l'horrible entrelacement du pouvoir et de la peur
y constitue le tempérament de l'homme tyrannique[2],
que comme un mode de gouvernement achevant le processus de corruption de
la cité malade. Le pouvoir, entendu comme le désir d'empire ou l'empire
du désir, le pouvoir et la peur seraient elles, au fond, les deux
expressions fondamentales de la violence humaine auxquelles la tyrannie
donnerait seulement la pleine visibilité ?
Or la figure de la tyrannie est
la figure absolument contraire à la philosophie, et le tyran le
contraire absolu du philosophe comme l'énonce la hiérarchie des vies
humaines telle que l'énonce le décret d'Adrastée dans le Phédre[3].
Cette hiérarchie va du philosophe au tyran et la tyrannie est donc la
figure politique, philosophique[4],
et morale opposée à la philosophie.
Je me propose d'examiner
comment et où se produit une certaine coordination, une certaine
alliance, la coopération des deux faces de la violence, d'une part la
violence externe d'un pouvoir, d'une domination, d'un empire d'allure
tyrannique sans être nécessairement une tyrannie politique ou un
monopole de la violence (légitime ou non légitime) en activité, et
d'autre part la violence interne d'une « passion » : la
peur, passion capable d'abolir temporairement ou définitivement la
puissance de penser et d'agir. Cette violence de la peur apparaîtra
comme l'ennemie intime de celui qui entend préserver et agrandir
au-dedans de lui, le pouvoir de penser, de juger, afin de ne pas laisser
aller ses actions aux caprices de la fortune, et dominer sa
vie.
Il va de soi que la situation
du livre IX permet de penser de trop nombreuses situations historiques
et politiques réelles. On pourrait illustrer indéfiniment l'odieuse
société, l'étreinte mortelle, du pouvoir politique et de la peur, dans
les plus fameux exemples de tyrannie. Les anecdotes et les fables sont
nombreuses et je songe en particulier à la solidarité admirable des
philosophes pythagoriciens face aux tyrans qui mettaient à l'épreuve
leur amitié et qui voulaient s'emparer de leur force morale[5]
ou partager leur amitié sans en être digne.
Voici à ce sujet une brève
anecdote extraite de la Vie Pythagorique de Jamblique[6].
Denys, tyran de Syracuse, condamne à mort un pythagoricien, un certain
Phintias, accusé de complot contre sa personne ; un ami se porte
garant de Phintias qui a besoin de temps pour mettre en ordre ses
affaires : si Phintias s'enfuit, Damon subira la peine à sa
place ; à l'heure de l'exécution, devant le peuple accouru en
foule, et alors que personne ne gardait espoir Phintias arrive en
courant au moment où le soleil allait presque disparaître. Denys,
subjugué, gracie le condamné, et il congratule les deux hommes en les
priant de l'intégrer, lui Denys, dans leur belle amitié, ce qu'ils
refusèrent catégoriquement ; ils avaient peur avec raison et
fuyaient l'étreinte mortelle du pouvoir et de la peur qui ravage l'âme
du tyran.
Cette étreinte est peut-être en
n'importe quel homme dans n'importe quelle société si chaque société
est, à des degrés divers, habitée ou hantée par le despotisme[7].
L'amour de la liberté ne va pas sans la haine corrélative du despotisme,
et une certaine mauvaise conscience d'exercer le pouvoir, d'y obéir, un
soupçon d'oppression ou de servitude, hante les hommes. Pas à leur insu,
depuis que le très célèbre Machiavel, le Secrétaire de la République de
Florence, les a instruits sur une certaine vérité de la politique qu'ils
n'ont toutefois pas toujours bien compris. Machiavel a tracé, dans la
figure du Prince, le portrait d'un pouvoir qui doit se faire craindre
des hommes tels qu'ils sont, c'est à dire méchants, mais qui craindront
sa violence, sa force et sa ruse et feront advenir, en dépit de leur
mauvaise volonté, avec leur méchanceté, la liberté sous la loi[8].
Cette vérité apparente de la politique est une vérité manifeste du
politique ; elle concerne la nature du pouvoir, surtout d'un
pouvoir fondateur ou refondateur[9],
non toute la vérité de la politique, mais celle du prince qui peut
savoir, en plus de ce qu'il fait lorsqu'il fonde un État ou lorsqu'il
régénère un État malade, pourquoi il le fait et en quoi et jusqu'où sa
violence est nécessaire. Mais il le fait ordinairement sans le
savoir.
Le pire des régimes, la
tyrannie, est peut-être latent ou bien « miniaturisé » dans
tous les autres régimes. Ou bien encore le pire des régimes n'est-il tel
que parce qu'il donne un ampleur inouïe à une sorte de monstruosité
anthropologique et passionnelle. Cette monstruosité[10]
trouverait dans le macrocosme de la cité en l'occurrence, une visibilité
exceptionnelle. Mon doute, en ce qui concerne ce propos, celui que je
tiens ici et maintenant, est de pouvoir échapper à la puissante
confusion délibérée de Platon entre l'individu et la cité. Si « les
hommes éveillés n'ont qu'un monde[11] »,
et si le philosophe est un de ces hommes éveillés, si pour lui penser
est penser le monde, à savoir les affaires humaines, il ne peut pas
facilement échapper, lui, à la tyrannie intellectuelle du modèle
platonicien. En effet dans ce modèle il se retrouve et s'aperçoit
lui-même non sans une légère angoisse. J'ai bien peur de ne pouvoir
penser hors de Platon… sans Platon ! Voilà un signe du pouvoir de
Platon, qui hante notre conscience philosophique de la politique, sans
même que nous le voulions.
Essayons donc malgré cette peur
« philosophique » de penser le pouvoir et la peur hors du
modèle politique platonicien. Et pour cela, essayons de penser l'homme,
en dehors de son insertion sociopolitique, ou en train de transiter
d'une forme de vie pré-politique à l'existence politique.
Que peut être un homme hors de
la société des hommes si « hors de la cité l'homme est une bête ou
un Dieu[12] » ?
Aristote, en bon platonicien, avait au fond reconnu que si l'homme est
un animal « politique », la bestialité est alors le seul
contenu possible de l'existence de l'homme ou bien un devenir
« politique » aberrant, comme l'attestent les divers mythes
platoniciens, qui pensent en termes d'exclusion de la cité l'expulsion
de l'homme hors de l'humain. L'inhumanité est figurée dans le bestial ou
le divin, ou le bestial-divin si l'on nous permet de forger cette
catégorie sans doute très « chimérique », mais très opératoire
pour penser les figures des dieux trop humains et trop inhumains. Divers
animaux figurent les hommes violents dans la fabulation
platonicienne : Gygès, le berger régicide, que le pouvoir royal ne
peut plus contrôler en raison de son invisibilité, qui prend le pouvoir
en tuant le roi et qui exerce la tyrannie : les hommes tyranniques
sont promis à une réincarnation bestiale. Dans la légende des Dieux et
des Héros, Médée[13]
la magicienne réunit en elle l'immortel et le mortel, le pouvoir
magicien le plus puissant et la peur la plus humaine qui est celle de
l'abandon. Médée, divine par ses origines et très humaine par ses
affects de mère et d'épouse bafouée, a part aux souffrances les plus
humaines mais ne peut s'en échapper par la mort. Médée l'inhumaine, dont
la fureur court-circuite l'humanité, achève la transition de la divinité
à la bestialité, sans pouvoir rester humaine, en traversant seulement
l'humanité, du plus humain au moins humain, divine et infernale d'un
même mouvement souverain et meurtrier, issu pourtant de la peur la plus
humaine : celle du rejet hors de la communauté des hommes. Comme si
la peur effectivement vécue effectuait le passage hors de l'humain alors
même que debout ? La peur ferme la possibilité de l'humain ou
l'anéantit ; s'il en est ainsi, on comprend que la peur soit
l'objet elle-même d'une peur spécifique, dès lors qu'on a expérimenté
son pouvoir. Elle est sans doute par excellence, le trauma de l'âme, et
l'âme revenue à elle, ayant repris ses esprits, garde en sa mémoire le
sentiment du vertige ; il existe désormais une nouvelle peur, au
deuxième degré, la peur de la peur ; cette peur n'est pas cependant
comme la première peur qu'elle repousse et qu'elle conserve en la
repoussant, elle en est à la fois la suppression, la conservation, et la
sublimation[14],
elle est le souffle même de la course de Phintias vers son mortel
rendez-vous, elle est, pour parodier Aristote, une raison qui tremble et
un tremblement qui raisonne[15],
elle est donc entièrement humaine, elle est l'homme tout entier, vivant
qui agit, parle, et raisonne contre la peur qui le détruit et qui le
détruirait totalement s'il n'agissait ni ne pensait. En recomposant et
parodiant la conclusion de l'Éthique[16]
de Spinoza, je dirai : ce n'est pas parce que l'homme n'a pas peur
qu'il peut agir et penser, mais c'est parce qu'il peut agir et penser
qu'il n'a pas peur ou moins peur. L'intelligence de la peur est la
vision du vertige examinée du point de vue d'une émotion intellectuelle
qui pense les situations et les occasions du vertige et protège de
toutes ses forces un corps exposé à des dangers multiples dont il ne
mesurait pas l'ampleur, et dont il aperçoit, rétrospectivement, la
puissance irrésistible de destruction, si les choses ne s'étaient pas
passées autrement. Se sauver n'est d'abord après tout que se retrouver
sauf et ne pas savoir ni comment ni pourquoi ; frissonner
rétrospectivement d'apprendre comment et pourquoi. Pour se retrouver
sauf, au sens le plus fort de se retrouver soi-même, il faut mesurer son
extrême exposition au danger, il faut imaginer ce qui aurait pu vous
perdre, et s'étonner d'y avoir échappé, comme par exemple à un incendie
ou à un naufrage. Dans certains cas, le danger n'est connu que quand il
n'y a plus de danger. On peut alors en sourire comme on peut s'évanouir,
on peut aussi y réfléchir. La peur décomposante et recomposée dans sa
puissance décomposante comme telle, est alors instructive.
L'analyse rétrospective du
danger est ce qui fonde son anticipation et en fait mesurer l'imminence.
Aussi suppose-t-elle le loisir de penser et l'impuissance d'agir ;
une connaissance des causes et l'impossibilité de modifier le cours des
choses. La situation du montagnard obligé de traverser sans plus
attendre un couloir d'avalanche où il est déjà engagé lors d'un brutal
redoux, conscient des risques et impuissant à peser dans l'immédiat et
pour l'immédiat sur le cours inconnu des choses pourtant parfaitement
déterminées. Ici la réponse fataliste est parfaitement appropriée… Ce
qui divertit de la peur n'est alors que l'action motrice ; se
donner du mouvement en vue de l'action, avant de subir l'empire du
trouble, pour ne pas le subir, permet de reporter en d'autres
circonstances, dans la sécurité, le trouble différé et qui sera limité
par la mémoire et la perception de la sécurité retrouvée ;
contrairement à de solennels aphorismes suspectant l'instinct de la
connaissance et dans le plaisir de connaître la jouissance de la
sécurité retrouvée, ce plaisir ne fait pas sortir de l'humain. Nietzsche
suspectait l'instinct de la connaissance de désirer surtout cette
sécurité[17].
Il est humain, mais non trop humain, d'accepter les risques de
l'entreprise et la possibilité de la défaite ; mais il est stupide
de vivre dangereusement. « Je ne veux pas le savoir, je me fiche de
comprendre » est une phrase de dandy et de snob qui ne veut que
jouer et se regarder jouer, frissonner de peur et de plaisir, et qui
pourrait bien programmer secrètement la jouissance de la sécurité qu'il
méprise. Y aurait-il un snobisme de la peur dans le goût du
frisson ? Sans doute, s'il faut échapper à l'ennui par le
divertissement, tailler ce divertissement dans le vif de l'ennui, et
surtout de l'ennui épaissi par l'amour de la sécurité[18].
Sauf à prendre l'existence comme le séjour d'un condamné à mort dans sa
cellule, la condition humaine n'est jamais si sûre qu'elle contraigne
les mortels à se divertir ainsi. Mais la question persiste : que
vaut à ses propres yeux un humain libéré de la peur et du désir ?
Que vit-il ? L'intense joie de la libération ou bien l'horreur de
la pétrification la morsure de l'ennui ? Vit-il une pleine extase
ou l'anéantissement ? La Terreur des hommes est aussi celle d'une
sagesse qui serait insensible, apathique.
Un tel rejet
— apeuré — de la connaissance, soit parce qu'elle aggrave et
solidifie la peur, soit parce qu'elle l'anéantit, — (l'ignorant
natif, absolument ignorant, n'a peur de rien puisqu'il ne sait rien,
mais l'ignorant relatif, expérimenté, vit l'autre peur qui suit
l'expérience du danger et l'expérience des ruses expérimentées pour se
retrouver sauf) — une telle peur de connaître, parce que la
connaissance serait d'abord privative du gai savoir, n'est pas dans la
tradition et le goût des philosophes. Les philosophes ne goûtent pas du
tout le vertige, d'une manière générale, ils goûtent encore moins le
vertige de la décomposition de la pensée, sauf si elle est observée (ce
qui suppose distance temporelle et intellectuelle) avec la plus extrême
précision, comme un objet à connaître comme les autres. C'est pourquoi
ils ont fondé l'examen naturaliste[19]
des passions, l'analyse des sentiments humains, soit au-dedans soit au
dehors des contextes socio-politiques et historiques ou eux-mêmes se
trouvaient situés. Ils ont postulé une nature de la peur, théorisé
l'étrange et fatale connexion du désir et de la peur dans l'âme humaine,
dans toutes les situations qui comportent l'intelligence de cette
situation, mais surtout dans la situation de décomposition de l'univers
politique qui a révélé la naturalité de cette connexion. On peut en
effet vivre au sein d'une tradition vivante, auquel cas la tradition qui
forme son désir, protège l'individu des désirs impossibles à satisfaire
du point de vue de cette tradition. Mais hors de la tradition, soit
qu'elle ne vive plus, soit que l'homme ne vive pas encore en elle ou
plus en elle, le désir est simultanément peur[20] ;
le moins redoutable, le plus assuré d'être satisfait est le désir
naturel et nécessaire[21] ;
il est facile d'en ôter la peur parce qu'il est facile à satisfaire. Par
contre les faux biens proposés par la tradition (pouvoir, honneurs,
sensualité : haec tria[22] disait Spinoza au début du TRE) intègrent facilement ceux qui les
convoitent dans la spirale de la servitude. La peur ici concerne la
faiblesse, la pauvreté, la honte, toujours et partout ardemment refusées
par les hommes en société. Tous les hommes redoutent ces maux à
proportion de leurs désirs des bonnes choses. Les désirs naturels
forment les peurs naturelles. Les vains désirs forment aussi les vaines
peurs ; l'amour de la sagesse, le désir de tranquillité, font
craindre ces orages de l'âme qui donnent réalité et consistance au rien,
au néant ; la peur du philosophe est la crainte de cette vaine
peur, quelque chose comme le vertige du vertige, dont la gestion
quotidienne appelle un effort constant[23].
Si le désir est l'essence de
l'homme, et s'il est l'appétit conscient de soi même et du monde dans
lequel il cherche à réaliser la satisfaction, s'il perçoit donc les
résistances les obstacles, (sauf à baigner dans la certitude
traditionnelle qui encadre son désir), la peur est coextensive au désir
et l'homme qui désire est l'animal le plus dangereux pour lui-même s'il
désire au-delà des ses moyens[24].
(C'est presque toujours le cas, parce que, sans cela, le désir ne serait
pas contrarié et il ne serait donc pas vivant et vivace.) On a souligné
pour déterminer la nature de la peur l'imminence du danger ; ce
n'est selon Descartes[25]
« qu'un excès, d'étonnement et de crainte, lequel est toujours
vicieux, ainsi que la hardiesse est un excès de courage qui est toujours
bon pourvu que la fin qu'on se propose soit bonne ; et, parce que
la principale cause de la peur est la surprise, il n'y a rien de
meilleur pour s'en exempter que d'user de préméditation et de se
préparer à tous les événements, la crainte desquels la peut
causer. » La peur serait on le voit relative à la surprise qui la
cause, elle-même permise par l'impréméditation des événements. Excès de
crainte permis par l'impréméditation, mais crainte d'abord relative à
l'attente d'un avenir qui ne dépend pas de nous, relative à l'espoir, et
donc la peur serait la surprise du danger qui surgit et étonne mais
aussi la stupeur du désespoir qui l'accompagne. Reportons nous encore au
Traité des passions : « Lorsque l'espérance est
extrême, elle change de nature et se nomme sécurité ou assurance, comme
au contraire l'extrême crainte devient désespoir[26]. »
En tant que telle, la peur ou
l'extrême crainte, ou encore l'épouvante n'a aucune valeur et Descartes
ne lui trouve que l'usage de nous exempter de peines qu'on aurait de
mauvaises raisons d'accepter ; mais il ne semble pas les déterminer
avec une grande précision. Elle est donc inutile, dans une morale de la
générosité ou la fuite la plus raisonnable ressemble encore à une
défaite au vu des difficulté extrêmes à justifier une telle lâcheté.
Descartes décidément n'a pas su trouver dans la science des passions le
chemin théorique pour penser la politique. Le désir, sans la peur, car
le désir n'a pas de contraire, fait partie des Six passions
fondamentales. Pourtant la peur du danger n'est pas la peur interne du
désir.
Nous craignons et fuyons les
choses pour autant que nous connaissons leurs dangers et que nous ne
voyons aucun avantage à les affronter hardiment. Nous craignons donc la
peine, la douleur, la mort et tout ce qui les signale et avertit le
vivant de prendre garde. Nous craignons donc indifféremment les choses
et les hommes pour autant que nous reconnaissons en elles ou en eux le
pouvoir d'infliger de la peine, de la douleur. Selon Hume,[27],
Adam ne savait pas que l'eau pouvait l'étouffer, ou le feu le
brûler ; l'expérience seule, son expérience personnelle et non
celle d'un autre, pouvait l'instruire du caractère dangereux de
certaines choses et de certains hommes, à supposer qu'il y ait une
nature des choses ; mais à défaut de pouvoir démontrer qu'il existe
une nature immuable des choses, l'expérience régulière est ce qui fera
que nous y croirons.
La souffrance n'est certes pas
une expérience politique quoiqu'elle puisse avoir des conditions qui
relèvent de la politique. Le pouvoir et la peur forment d'abord un
couple prépolitique, la face objective et la face subjective d'une seule
et même expérience humaine: appelons la peur un mode de perception du
pouvoir. Ce mode, qui n'est pas le seul mode de perception du
pouvoir, compose l'expérience sensible de la fragilité de la vie
humaine, exposée aux forces aveugles de la nature, mais exposée aussi au
pouvoir que des hommes exercent sur d'autres et qui diminue ou augmente
cette fragilité. La peur n'est pas un sentiment politique mais si cette
peur est le sentiment de l'impuissance devant une fatalité qui est
celles des choses avant celle des hommes, — fatalité qui prend
l'allure du pouvoir des choses sur notre existence — elle n'est pas
seulement la crainte qui elle-même, est l'anticipation d'une annulation
limitée ou illimitée de notre puissance d'agir, elle est la crainte de
ce que je redoutais se faisant l'épreuve de ce que je craignais. Elle en
est l'épreuve au présent. Si la peur est l'épreuve de notre impuissance
devant un pouvoir, une incapacité d'action littéralement
« épouvantable » devant une capacité redoutable, elle formera
donc par la mémoire de l'épreuve comme une sorte d'anticipation de la
perception de tout pouvoir. Si c'est la vérité générale de la peur, la
peur peut donc également anticiper le pouvoir irrésistible du pouvoir
institué pour résister précisément aux pouvoirs des choses comme au
pouvoir naturel des hommes de faire violence à leurs semblables. La
peur, imagination de la force, contribue alors à donner de la force au
pouvoir politique, au souverain institué par lequel chacun désire être
protégé et commandé : pouvoir souverain qui augmente la puissance
de chacun en limitant le pouvoir d'autrui et le sien propre par le frein
de la loi.
La lucidité sur le pouvoir des
choses extérieures et sur une possible impuissance face à ce pouvoir,
formera donc le contenu intellectuel de la peur, non celle que l'on
éprouve, mais celle qui affronte intellectuellement le pouvoir. Cette
peur « intellectualisée et rationalisée » est dès lors
l'identification d'un pouvoir, la perception de notre rapport à des
choses extérieures dangereuses. Nous ne pouvons pas rechercher pour
elles-mêmes de telles choses mais nous ne les fuyons pas forcément. Nous
cherchons l'art de les supporter ou les utiliser mais nous supposons
puis concluons après examen que nous ne les supporterons ou utiliserons
que si nous pouvons les tenir à distance ou si nous les tenir en
respect. Nous supporterons donc et utiliserons, certes mieux après
examen, mais de toutes les façons avant tout examen, que des choses
aussi dangereuses qu'un pouvoir politique « institué »,
détienne le monopole de la violence légitime, et nous libère des ces
choses dangereuses que sont les désirs irraisonnés des autres hommes
voire transforme ces désirs en choses attrayantes et utiles. Il faut
donc bien qu'en l'absence de la volonté consciente des hommes, qui n'est
pas toujours impuissante mais qui n'est pas toujours puissante, il y ait
un mécanisme institutionnel, lui même mécaniquement produit, qui
produise du désir libéré de la peur, convertisse automatiquement la peur
que j'ai de l'autre homme en désir d'associer ma liberté à la sienne. Ce
qui produit mécaniquement le mécanisme institutionnel est l'intérêt. Ce
mot mal famé désigne tout simplement ce qui inspire et anime une
entreprise à savoir son moteur interne, et pourtant voilà un mot qui
fait peur. Il paraît témoigner d'un pouvoir des mots. Derrière cette
peur du mot, il y a précisément la crainte que le désir de l'autre ne
subisse pas effectivement le frein de la loi, soit qu'elle soit
inexistante, soit qu'elle soit impuissante ; cette peur du mot
exprime la crainte que l'entreprise de l'autre, la liberté de l'autre,
nuise à la mienne. Il y a loin de cette peur à la perception
bienveillante de l'intérêt d'autrui, en tant qu'il s'accorde avec le
mien, qu'il le reconnaît et le soutient dans l'existence, et qu'il
travaille à satisfaire mon désir, en travaillant à satisfaire le
sien.
Le bénéfice de la loi,
l'efficacité de toute législation provient de ce qu'elle permet cette
conversion des affects[28].
Le travail propre de la loi prolonge le travail moral lorsque cette
conversion résulte, si c'est possible, de l'effort de l'individu sur
lui-même. Il y a beaucoup à craindre lorsque le thème vertueux de la
satisfaction mutuelle des intérêts par des entreprises légales et
loyales apparaît comme un thème de propagande, alors que la part de paix
dont nous disposons, qu'elle soit faible ou forte, est entièrement
relative à l'effectivité de cette satisfaction mutuelle qui est forcée
de se faire, non par l'accord des volontés, mais par l'accord objectif
des intérêts, par l'impossibilité de leurs conflits.
Entre le conflit des intérêts
qui luttent et leur harmonie future qui doit s'établir — parce que
c'est seulement la possibilité qui en est préétablie —, il y a ce
qu'on pourrait nommer le processus global de civilisation[29],
il y a la lutte des intérêts et ce que cette lutte produit de bon et
d'utile. Cette lutte des intérêts est aussi fatale que la pluie qui
tombe, aussi malfaisante ou bienfaisante que cette même pluie arrosant
divers terrains qui n'ont pas la même « vertu » ;
lorsqu'il est dit par Kant que la violence est la ruse[30]
de la nature pour nous contraindre à vivre dans un cadre légal et
potentiellement moral, il s'agit de cette lutte des intérêts qui féconde
un terrain fertile où la vertu se constitue non dans la négation
abstraite de l'intérêt isolé mais dans l'accord des intérêts associés où
chaque intérêt individuel reste identifiable et est satisfait en même
temps que l'intérêt commun. La fameuse maxime de La Rochefoucauld :
« La vertu se perd dans l'intérêt comme les fleuves se perdent dans
la mer[31] »
peut être comprise dans le sens moraliste de son auteur, mais si l'on
doit voir l'absorption du fleuve dans la mer comme une confusion
souhaitable pour le fleuve, qui n'abolit pas le fleuve mais le rend
invisible comme tel au regard ou visible comme partie indivisible de
l'océan total, la perte de la vertu n'est pas non plus sa disparition
mais une forme nouvelle de visibilité et d'invisibilité ; la perte
d'une visibilité est le gain d'une autre. On peut convertir le moralisme
pessimiste en son contraire en subvertissant ses propres
images.
L'avantage d'une tradition
morale vivante et sûre d'elle-même (elle ne le restera pas si elle ne
dépasse pas la crainte et le doute sur sa valeur[32]
par quoi elle compromet sa reproduction et sa certitude d'elle-même dans
l'avenir), est de satisfaire le désir de sécurité et de liberté des
hommes qui vivent en elle. Elle nourrit aussi les aspirations chez ceux
qui, exclus encore de cette vie, voudraient partager cette forme de vie
concrète. Au sein d'une tradition vivante, le désir, pour autant qu'il
est formé par cette tradition, n'est pas peur[33].
Parce qu'il n'y a que les choses pour s'opposer à la satisfaction, et
une maîtrise relative des choses existe ; personne ne s'oppose à ma
satisfaction car mon désir est reconnu. Mais la formation des désirs
individuels dans le cadre même d'une tradition étant l'humanité même, la
peur subsiste, relative à cette part individuelle du désir, et elle est
peur du désir et de ce qui le contrarie. Désir et contrariété à ce désir
sont cette part de nature en soi même et/ou hors de soi que la tradition
ne domine pas, même et surtout quand elle parait gérer cette part de
nature ; quand elle parait dominer dans une religion, l'espérance
de la vie et la crainte de la mort tels que nous pourrions les vivre
hors d'elle au lieu de les vivre en elle.
On comprend dès lors la
confusion primitive du pouvoir politique et du pouvoir religieux[34],
ou plutôt le long processus de leur distinction tout au long de la
longue genèse de l'État. Une certaine genèse de l'État absolutiste au
cours du devenir de la société, va rendre pensable le pouvoir politique
comme un rapport humain établi par des hommes pour obtenir de l'État, de
ce rapport délibérément institué les mêmes effets que la tradition mais
d'une toute autre manière. Il s'agit encore de promouvoir le salut de
l'individu en l'insérant dans une logique qui est celle de la
communauté. Mais la communauté va se penser elle-même, devenir problème
pour elle-même. Elle continue à faire le salut de ses membres, mais le
mécanisme du salut va se faire de plus en plus rationnel. Il s'agit bien
sûr d'une rationalisation[35]
politique de la vie sociale, ou le rapport naturel du pouvoir et de la
peur va devenir un rapport institutionnel, légal dans la détermination
juridique de toutes les sanctions associées à la violation de la loi. La
limitation du désir par le moyen de la loi, hors de toutes les
limitations traditionnelles, va nourrir la peur comme perception du
pouvoir propre de la loi. Devenue principe de satisfaction du désir par
la limitation du désir, la loi est devenue aussi l'objet de la peur ou
du moins de l'appréhension peureuse. Elle tient les hommes en respect en
les soulageant d'une plus grande peur par une plus petite peur, ce qui
la justifie aux yeux de ceux qui connaissent sa vraie vertu. Pour ces
hommes là, la loi devient la condition inconditionnée de toutes les
satisfactions des désirs de l'homme en société[36].
La force irrésistible donnée à la loi lui vient de ce qu'elle absorbe en
elle tous les désirs des individus qui veulent tous la limitation de
leurs désirs illimités et ce par la constitution d'un pouvoir
irrésistible.
La vision hobbienne de l'État,
la vision du Léviathan, est celle d'un appareil de contrainte[37]
et de limitation volontaire de tous les pouvoirs des hommes par une
souveraine puissance que ces derniers sont censés projeter et construire
alors qu'elle résulte sans doute du jeu des hommes formant
nécessairement des mécanismes sociaux de sécurité de plus en plus
complexes. Nous pouvons marquer la vision hobbienne du pouvoir comme la
théorie qui solidarise la peur humaine des hommes et le pouvoir de
l'homme sur l'homme dans une causalité circulaire: chacun désirer
inévitablement opposer à une union quelconque de désirs et de pouvoirs
qui menace sa vie, un pouvoir encore plus grand. Ce pouvoir est donc
imaginé comme susceptible de tenir en respect tous les individus et
toutes les autres sociétés de pouvoir, en elle et hors d'elle. Une telle
association ne peut être qu'une nouvelle et plus grande société de
pouvoir, consacrée à dépasser une fois de plus, et avant une société
plus grande, l'état de nature[38],
de guerre et de non droit. Cet état de nature existe toujours, 1) entre
chacun et chacun d'abord, 2) entre chaque association partielle dans
l'État qui cherche son avantage, et chaque autre association qui trouve
aussi avantage à ne pas respecter l'intérêt commun et ne se soucie
généralement pas de veiller pas à la sécurité de l'instrument de
sécurité et de paix qu'est l'État. L'association partielle est un
individu puissant qui peut mettre en péril la sûreté de l'État. Dans la
mesure ou ce même État reconnaît le droit aux individus de s'associer de
penser librement et de s'associer librement, l'automate qui se
conserverait de lui-même sans effort n'existe jamais et l'État lui-même
a son « conatus », comme les individus qui le
composent.
Spinoza le disait à sa manière
quand, distinguant sa « politique » de celle de Hobbes, il
disait : « Cette différence consiste en ce que je maintiens
toujours le droit naturel[39]
une fois les sociétés constituées, et que je n'accorde dans une cité
quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où,
par la puissance il l'emporte sur eux. » Il entendait par là que ce
droit naturel se conservait fatalement de lui-même, et qu'aucun système
de droit positif passé présent ou futur n'empêcherait jamais ce droit
naturel de continuer à s'exercer dans son champ propre. Faut-il dans ce
cas penser que la construction rationnelle de l'État et de ses pouvoirs
propres n'abolit pas le rapport naturel entre le pouvoir et la peur mais
se superpose à ce rapport sans l'anéantir mais en l'affaiblissant ?
En d'autres termes, l'État a-t-il les moyens de produire une véritable
loyauté, sans aucune peur résiduelle concernant les sanctions déclarées
à l'égard des hommes déloyaux ? Peut-il produire l'amour de la loi
et la pratique de la justice, s'il est historiquement fondé sur le
succès d'une revendication, celle de la violence
légitime ?
Il semble bien qu'il ne le peut
pas davantage qu'il ne peut, par des moyens purement externes, éradiquer
la superstition des esprits. Si c'est l'obéissance à la loi, une fois
effectuée et parce qu'effectuée, qui permet le salut, les motifs
subjectifs de l'obéissance importent peu. Cela justifie que le pouvoir
politique, qui cherche à rester lui-même en cherchant l'obéissance, au
lieu de compter sur la raison, compte sur la peur et emploie volontiers
les services d'une religion. C'est au « Pouvoir » d'obtenir de
cette religion ce qu'il ne peut espérer d'ailleurs, mais qu'il peut
attendre soit, au mieux, d'une religion vraie qui cultive le respect et
l'amour de la loi, soit, dans le pire des cas, d'une religion
superstitieuse en soi ou d'une religion vraie fonctionnant de manière
superstitieuse[40]
dans un contexte politique donné. La peur en effet éveille et nourrit la
superstition en général et la superstition du pouvoir en particulier.
C'est en cette dernière religion que le prince serre le nœud, le nœud
coulant, asphyxiant, mortel du pouvoir et de la peur. En effet, les
motifs d'obéissance à la loi sont rapportés par le prince à la terreur
religieuse que suscite leur transgression. Tout se passe comme si le
pouvoir de la règle devenait effectif et concret à travers le malheur
redouté qui ne manquerait pas d'arriver si la conduite des hommes n'en
tenait aucun compte. Cette anticipation du malheur par l'être imaginatif
que nous sommes tous fait qu'il y a une sorte de fatalité du pouvoir et
de l'obéissance au pouvoir. Celle-ci dirait-on est confatale[41]
à l'expérience de la fatalité, puisque cette expérience vécue vaut le
raisonnement concluant : « Fata nolentem trahunt, volentem
ducunt[42]. »
Il en résulte qu'en se faisant
et se disant fatal[43]
le pouvoir réussit à se faire obéir, à susciter ou entretenir la peur.
Il profitera beaucoup, beaucoup trop sans doute de la conviction des
hommes soumis à son autorité que l'obéissance stricte, sans pouvoir
libérer de la fatalité, libère de la peur et de la haine du destin. Pour
le dire vite, Néron peut toujours compter sur la loyauté de Sénèque,
quoique Sénèque puisse faire contre lui-même[44]
parce qu'il ne peut rien contre Néron.
L'obéissance au destin libère
de la peur et de la haine de la fatalité. Doit-il aussi produire l'amour
du pouvoir auquel je dois obéir ? Faudra-t-il aussi céder avec zèle
aux exigences du pouvoir politique, ce destin de l'homme en
société ? Quelle vérité réside au fond de la crainte du
pouvoir ? Peut-on et doit-on regarder le pouvoir politique,
l'empire des gouvernants sur les gouvernés, comme une figure de la
liberté ? C'est éminemment douteux, mais pourtant cela ne manque
pas d'être vrai à chaque fois que le gouvernement de l'État pense mieux
que moi[45]
et que n'importe quel autre membre de cette communauté politique .Il va
de soi que la raison n'exclut jamais par principe la possibilité d'un
tel système politique : elle détermine les traits de ce système[46]
et s'efforce d'identifier sa présence dans les États Constitutionnels
démocratiques, au sens du Livre IV de la Politique d'Aristote.
Mais si ce n'est pas le cas, et qu'on ne le sache pas, il arrivera donc
que les hommes combattent pour leur servitude comme s'il s'agissait de
leur libération. Paradoxe apparent, et il faut que nous cessions de nous
en étonner ou de nous en indigner comme si nous avions affaire à un vice
alors qu'il n'est question que d'une liberté qui s'empêtre elle-même
dans des liens invisibles. La fascination du pouvoir qui s'exerce
irrésistiblement sur l'individu qui obéit aveuglément[47]
constitue un vertige de la liberté, la tentation qu'elle a de se perdre,
de s'asservir entièrement à une représentation partielle. Ce n'est donc
pas tant à ce que le pouvoir exige ou commande qu'il convient de
résister mais à ce qui dans notre âme paresseuse conspire avec la
tyrannie[48].
Ce qui conspire avec la
tyrannie, avec le pouvoir de certains hommes, les hommes ambitieux au
sens propre, d'obtenir d'autres hommes, non une action humaine libre et
réfléchie, mais un comportement déterminé et conforme à leurs désirs, ce
qui conspire avec tout pouvoir de cette sorte (qui n'est certes pas
exclusivement politique, mais dont le pouvoir politique constitue la
figure la plus lisible ou la plus lue[49]),
ce qui donc conspire avec le pouvoir de l'homme sur l'homme est la peur
que nous avons les uns des autres lorsque nous finissons par céder à
cette peur[50].
Or nous serions toujours en danger d'y céder. Non pas là seulement où
autrui contrarie nos entreprises et limite nos desseins, sans être
jamais menaçant, mais sans être prometteur, mais là où autrui, chargé de
mystère, refoulé ou replié sur son individualité, devient ou est devenu
inintelligible, incompréhensible et imprévisible, parce qu'il est placé
dans la situation de solitude intellectuelle absolue. Cette situation,
si bien décrite par Épictète[51],
a concerné, concerne, ou concernera un jour ou l'autre, tout homme privé
des lumières de la Tradition, et qui n'a pas découvert dans la Raison sa
puissance propre.
Faisons entendre ici le texte lui-même qui
résonne, dans nos oreilles, celles de « passagers » du
XXe siècle, comme une sorte d'oracle, bien plus que comme un
commentaire lumineux du « Connais-toi, toi-même » socratique
qu'il devait être originairement et qu'il reste d'ailleurs
« scolairement ».
Quand on ignore qui on est ,
pourquoi on est né, dans quel monde et avec quels compagnons on vit, ce
qu'est le bien et le mal, le beau et le laid, quand on ne connaît rien à
la démonstration[52],
ni au raisonnement, ni à la nature du vrai et du faux, quand, incapable
de les distinguer, on ne se conforme à la nature ni dans ses aversions[53],
ni dans sa volonté, ni dans ses intentions, ni dans ses assentiments,
ses négations et ses doutes, on tourne de tous côtés comme un sourd et
un aveugle, on croit être un homme et l'on n’est personne[54].
Depuis que la race humaine existe, toutes nos fautes, tous nos malheurs
ne sont-ils pas nés d'une pareille
ignorance ?
Si le texte d'Épictète conserve
une actualité certaine en dépit de son antiquité, de son souci manifeste
d'éducation morale et de son absence apparente de souci sociologique ou
politique, c'est qu'il possède une valeur pour penser le désarroi de
l'homme actuel[55].
Lorsque cet homme se sent immergé dans un processus historique qui le
domine, sans lumière sur le présent qui lui vienne du passé, parce que
« le passé n'éclairant plus l'avenir[56]
l'esprit marche dans les ténèbres », cet homme « relève »
de ce texte dont le sens va très au-delà de l'époque d'Épictète, et
décrit la surdité et l'aveuglement, qui caractérisent l'individu
moralement désarmé, déboussolé, et insatisfait dans la société moderne.
Rappelons pour mémoire que la nature même du mécanisme social fait
qu'il est nécessairement insatisfait[57],
comme l'a magistralement démontré Éric Weil dans sa philosophie
politique, et rappelons aussi que la société moderne est celle des
individus[58]
qui se croient seuls (alors qu'ils ne sont qu'isolés[59])
au moment ou leur interdépendance[60]
n'a jamais été aussi grande. — On peut comprendre que la peur de
l'autre et la peur de soi s'expriment avec une vigueur toute
particulière dans la culture de l'homme moderne. Elles s'expriment
partout dans les maladies psychiques, dans les névroses, dans le malaise
diffus qui hante une civilisation haïe. Elle s'exprime particulièrement
dans cette part de la culture artistique qui prend en charge, dans la
matière même du verbe, — mais aussi dans d'autres matières moins
spirituelles que le verbe —, les sentiments d'angoisse de nos
contemporains : je parle ici de la Littérature, même et surtout
quand elle se fait littérature (philosophique) du silence ou de
l'impossible parole[61].
Chaque écrivain de l'absurde
dit, au fond, sans le dire démonstrativement, en le montrant plutôt
qu'en le démontrant, qu'il faut craindre le pouvoir des masses,
c'est-à-dire le caractère irrésistible d'un mouvement historique appelé
par le désarroi des individus et relayé par ces individus historiques
que sont les chefs de masses : surtout les chefs de masses
désemparées[62].
La conspiration du pouvoir et de la peur des masses n'a dès lors rien de
mystérieux. On peut même en observer des effets mineurs tous les jours.
En effet, au vu de la négation et de l'invisibilité du lien social et de
la rupture de la solidarité qui affecte les individus dans un mécanisme
social d'individualisation, toute programmation idéologique de la
solidarité absente, tout programme politique volontariste qui redéfinit
l'usage des richesses et des moyens de production en vue de faire ou de
refaire de la solidarité et de la communication suscite un temps
l'adhésion. Cela peut engendrer un élan historique fécond, fonder le
charisme d'un chef mais en se chargeant de fausses prophéties, de
vieilles peurs, cela peut produire du fascisme ou du
National-Socialisme, sous divers noms et diverses formes. Mais lorsque
nous connaissons, expérimentalement, l'impureté de cette adhésion et que
l'histoire se charge sans aucune délicatesse de conduire de telles
adhésions impures aux sommets de la lucidité et désenchantement, il nous
faut alors entendre les voix[63]
qui tracent et figurent, dans l'espace de nos désillusions, l'absurdité
de tels engagements.
Au fond nous savons amèrement
pour l'avoir appris par raisonnement et par expérience que tout pouvoir
appuyé sur la peur, tout pouvoir qui conspire avec elle souffle avec et
non contre le vent de la Panique. Ce souffle panique ressuscite une
sorte de sacralité[64]
païenne, voire une reviviscence de la logique irrationnelle du sacrifice
au cœur de nos conduites réputées les plus rationnelles, et il ne
représente en rien nos véritables aspirations. Nous haïssons ce que nous
craignons et la haine n'est jamais bonne[65].
S'il faut craindre, c'est sans haine, car « la haine et la crainte,
surtout chez les mélancoliques[66],
travaillent à corrompre la raison[67]. »
Un pouvoir terrifiant représente la transfiguration politique de notre
peur. Il est ce pouvoir terrifiant dont certaines dictatures
totalitaires auront constitué (à supposer qu'elles soient sans avenir
car l'âge des masses n'est pas universellement terminé ; des masses
désemparées peuvent resurgir) la plus parfaite et la plus ample
expression. Le totalitarisme[68]
aura constitué du point de vue d'un présent qui profite de son
abolition, l'entreprise la plus folle qui puisse être : l'invention
violente d'une tradition, non une de plus qui s'ajouterait aux autres et
dialoguerait avec les autres, mais de la Tradition : confusion
totale et totalitaire du particulier et de l'universel. Cette
pseudo-tradition entend se manifester et surtout devenir une œuvre
historique, un grand « œuvre » qui s'invente et qui à la
réflexion, se présente comme une sorte de monolithe moral saturé
d'immoralité et de mépris pour des hommes. Ce « grand œuvre »,
d'une Alchimie très spéciale, exclut la liberté dont parle pourtant le
« grand ouvrier » et dont il n'use jamais que comme d'un thème
de propagande. Cette confusion d'un ordre oppressif avec la liberté peut
être éventuellement enveloppée dans une rhétorique des valeurs
humanistes et qui, pourtant, exclut par l'appel constant aux émotions,
notre véritable tradition de la discussion logique issue de Socrate.
Notre tradition, qui se pense elle-même, est la tradition de la
philosophie[69],
la tradition de la perpétuelle recomposition, par la discussion et la
science, des règles traditionnelles, coutumières, historiques, par
lesquelles nous régulions nos conduites. Par la discussion, par une
science de la nature des choses, nous mesurons si ces règles
traditionnelles peuvent être fondées sur la raison.
Ainsi une politique fondée sur
la peur des masses, objet et sujet de la peur, contredit les valeurs de
la politique, exactement comme le faisait la tyrannie antique. Pourtant
il faut bien que la politique moderne prenne cette peur en
considération, qu'elle ait peur de cette peur. Telle est au fond la
prudence qui légitime le travail des sciences sociales. Il faut
apprendre à tirer le meilleur parti de la peur des masses ou des
individus. La chose est d'autant plus préoccupante que le processus de
civilisation, s'il faut en croire Norbert Elias, ne saurait se passer de
ce que la peur produit de positif dans l'adaptation de l'individu aux
incontournables codes sociaux. La concurrence sociale qui a constamment
joué sur la transformation de notre société, (des sociétés européennes
dont la société française fut le modèle ou le prototype) aura
fonctionnalisé la peur, selon la mesure et au-delà de toute mesure. En
ce domaine, la démesure était la suivante : « C'est la peur de
perdre son prestige distinctif, hérité et héréditaire, qui a façonné
jusqu'à notre époque, dans une très large mesure, le code du
comportement. » Un peu plus haut dans son ouvrage, Elias écrivait,
concernant la fonction positive de la peur : « L'adolescent
est absolument incapable d'adopter un code de comportement, si les
personnes qui l'entourent ne réveillent pas en lui la peur. » Cette
phrase est banale et je me suis souvenu l'avoir entendu prononcer par
Éric Weil, comme une sorte de lieu commun de l'éducation qui circulait
donc dans les esprits de culture comparable dans les années 1930-1940.
Elias précise[70] :
« Sans l'action de cette peur, le jeune animal humain n'accède
jamais au stade d'homme adulte de même qu'il est impossible de parvenir
à une pleine maturité humaine, si on n'a pas reçu, au cours de sa vie,
sa part de joie et de plaisirs. » Comment ne pas retrouver dans
ce souci[71]
de l'économie affective, dans cette juste distribution des affects au
sein de l'âme humaine, dans la dépendance étroite de l'âme vis-à-vis des
conditions sociales où se fait le développement de la psyché, le même
souci qui animait la théorie platonicienne de la justice, du juste, de
l'éducation « musicale » de l'âme royale opposée à l'âme
désaccordée du tyran ? La fin de la civilisation est de produire
toujours cet équilibre psychique individuel optimal,
« l'équilibre durable ou même l'accord parfait entre ses tâches
sociales, l'ensemble des exigences de son existence sociale d'une part,
et ses penchants et besoins personnels de l'autre. » L'accord
suppose néanmoins la distinction de ce qui s'accorde, et au-delà, il y a
peut-être des moments de fusion et d'indistinction : des épisodes
de liberté et de béatitude. Avons-nous en l'occurrence quitté Platon ou
avons-nous compliqué son amour de la vérité par l'amour de la
liberté ? L'âme qui aspire à dépasser la peur pour parvenir à
l'accord et à l'unité peut elle ne pas relever de la tradition
platonicienne, et largement de la tradition des Anciens. La société
intellectuelle de la sociologie et de la philosophie[72]
est une antiquité qui ne veut pas mourir.
Ce serait dommage au fond de ne
pas voir que tout effort pour sortir de l'œuvre de Platon nous situe de
nouveau dans le droit fil de la tradition platonicienne. Même si cette
tradition du même coup est compliquée parce que ses principes le sont.
On aime à retrouver les Anciens conceptualisés, rationalisés,
démythologisés, dans les modernes. Nous ne pouvons pas aimer leurs
mythes avec la même ardeur. En dépit de cela, on peut aimer ce que
certains appelleraient la tyrannie intellectuelle de Platon. Il y a
peut-être une « aimable tyrannie », si l'on peut dire, dans le
pouvoir que la raison possède sur tous ceux qui se refusent à la
misologie. J'ai bien essayé dans le passé de penser la pensée, non comme
le Dieu d'Aristote, mais comme une sorte de bourreau assoiffé du sang de
ses victimes, de soupçonner la Raison Totalitaire ; cette mauvaise
idée fut, je crois, le succès momentané de ce qui s'appela,
médiatiquement, la nouvelle philosophie. Son pouvoir fut peut-être de
s'emparer d'un pouvoir spirituel déclaré vacant ou absent par des
centaines d'intellectuels qui ne savaient plus quel dieu ou quel diable
il convenait de servir[73].
Mais heureusement l'essai ne fut pas transformé, je n'ai pas réussi à
réévaluer la philosophie et à invalider le discours traditionnel qu'elle
tenait sur elle-même. Et je suis revenu, sans les avoir vraiment
quittés, à mes chers anciens qui se sont dès lors montrés à moi dans une
fraîcheur insoupçonnée, dans leur éternelle jeunesse, sans la légende
des siècles agréable et menteuse qui les recouvre : Glaucus avait
perdu ses concrétions marines et retrouvé sa splendeur.
Comme Platon le disait lui-même
à propos des anciens et comme nous pouvons, nous, le dire de lui, ils
étaient et il était, lui Platon, plus près des dieux[74]
que nous ne le sommes, et, via la transition et le relais platonicien,
les anciens nous ont bien transmis à nous aussi cette vérité que
« l'unité initiale est un et plusieurs et une infinité, et qu'on ne
doit pas envisager la multiplicité, avant d'avoir envisagé le nombre
total de cette multiplicité, intermédiaire entre l'infini et
l'unité ». Tout cela est certainement un peu abstrait, mais j'ai
cherché dans le Philèbe de Platon de quoi décrire avec exactitude
comment opère le travail d'une pensée qui veut tenir ensemble l'un et le
multiple, dont la division et le rassemblement est le travail, le
découpage dialectique de l'unité selon un nombre fini d'articulations
naturelles.
Me voilà parvenu au terme de
cette conférence où j'ai donc — vainement — tenté de disperser
l'unité déterminée par Platon, parce ce que je retrouve cette unité à
travers les multiples alliances du pouvoir et de la peur. Sans être
toutes également tyranniques, elles attestent comme une sorte de nature
unique de la tyrannie. Des tyrannies possibles, il y en a une infinité
de tout degré et de toutes tailles qui conservent en elles et valident
la logique platonicienne. On ne croira jamais que Platon est le père des
tyrannies parce qu'il est le père du concept de tyrannie indispensable à
la lutte contre elle. Le pouvoir totalitaire maintient et complique
l'alliance du pouvoir et de la peur, mais ne l'abolit pas, disons qu'il
montre la rationalisation politique et administrative de cette unité et
il y ajoute aussi son moment bureaucratique. Ainsi l'analyse du concept
de l'oppression, qui prend en compte la négation de la liberté de
l'homme, divise en deux et maintient l'unité initiale pensée sous le nom
de tyrannie. Penser l'unité du pouvoir et de la peur, c'est heureusement
échouer à disperser l'unité dans une multiplicité indéterminée. Le
pouvoir n'est pas plus une fiction que le désir et la peur, mais il sera
toujours vain d'en avoir une vaine peur, parce que cette peur n'institue
pas un bon pouvoir auquel elle contribue seulement quand elle renforce,
à défaut d'un autre renforcement, l'autorité de la loi. Avec la tyrannie
antique et le totalitarisme moderne, l'alliance du pouvoir et de la
peur, d'une peur folle qui ne renforce pas l'autorité de la loi mais qui
agresse la législation et la liberté, est donc une et multiple, très
exactement une et deux. S'il faut en croire encore une fois
Platon, il n'y a rien à dire de plus puisque, quand on a trouvé le
nombre intermédiaire entre l'infini et l'unité, c'est alors qu'on doit
abandonner l'infini et lui dire adieu. D'autant plus facilement qu'il
s'agit du mauvais infini…
Albert WIEL
Professeur au
Lycée Chateaubriand
NOTES
[1] Rappelons que c'est
sur une souche démocratique que « poussent » les tyrans.
[2] Platon : La République, Livre IX. 578 d-579 e .
« Or n'est ce pas dans une pareille prison qu'est
enchaîné le tyran, s'il est plein de la diversité de ses peurs et
de ses amours ? »
[3] Phèdre 248 c-e, la hiérarchie des neuf modes
d'existence : Philosophe, roi, politique, gymnaste ou médecin,
devin, poète, agriculteur, sophiste, tyran.
[4] Au sens où la philosophie s'efforce malgré tout de penser son
autre absolu.
[5] Voir J-F Mattéi : Pythagore et le pythagoriciens,
page 28. QSJ . PUF. La source de l'anecdote est dans la « Vie
Pythagorique » de Jamblique (VP, 236).
[6] Jamblique, philosophe néoplatonicien, disciple de Porphyre, lui
même disciple de Plotin. La « Vie pythagorique » n'est pas une
biographie, mais un traité sur un modèle d'existence.
[7] L'analyse du despotisme par Montesquieu oblige à penser que toute
société populeuse et riche, à laquelle la « monarchie »
convient, par une fatalité sociologique, est hantée par le
despotisme.
[8] Le machiavélisme politique tel qu'on en parle ne connaît que
l'usage ordinaire de la force ou du mensonge.
[9] La fondation d'un État, et la conservation de ce qui est fondé
est le problème qui obsède Machiavel.
[10] Se rapporter au mythe de la bête monstrueuse au
livre IX de la République de Platon.
[11] Héraclite d'Éphèse. Fragments. Le Fragment n° 9
dit que : « Il y a pour les éveillés un monde unique et
commun, mais [que] chacun des endormis se détourne dans un monde
particulier. » PUF. Collection Épiméthée.
[12] Aristote. Politique 1.
[13] Voir la Médée de Sénèque et l'appel de Médée aux
Dieux infernaux.
[14] La frayeur dont parle Hegel est au-delà de la
peur, elle est la sursomption du tremblant effroi dans une vitalité
supérieure qui ne l'annule pas mais la sublime. Voir l'analyse
éclairante de P-H. Frangne. Conférence n° 9.
[15] « L'homme est un sentiment qui raisonne et
une raison qui sent. » Très exactement : « L'homme est
indifféremment un intellect désirant ou un désir raisonnant. »
Aristote . Éthique à Nicomaque VI, 1139b. Traduction Tricot.
Vrin.
[16] Proposition 42 du Livre V de
l'Éthique : « La Béatitude n'est pas la récompense de
la vertu mais la vertu elle-même et nous n'en éprouvons pas de la joie
parce que nous réprimons nos penchants ; au contraire c'est parce
que nous éprouvons de la joie que nous pouvons réprimer nos
penchants. »
[17] Nietzsche : Lire en particulier le chapitre
premier de l'ouvrage Par delà le bien et le mal, intitulé
« Des préjugés des philosophes », mais aussi la troisième
dissertation de la Généalogie de la morale concernant le sens
de tout idéal ascétique et les § 23-24 de cette dissertation
consacrés à la domination de cet idéal ascétique dans la science et dans
la philosophie.
[18] On trouve une ambivalence affective remarquable,
à la fois l'amour et la haine de la sécurité, ainsi que le
divertissement de l'ennui le plus glacial chez les deux protagonistes de
roman Les Grands chemins de J. Giono.
[19] Traiter des passions more geometrico comme
au Livre 3 de l'Éthique.
[20] Éric Weil : Logique de la
philosophie : La catégorie du moi.
[21] Épicure : Lettre à Ménécée sur la
morale.
[22] Spinoza : Traité de le réforme de
l'entendement § 3.
[23] Cet effort quotidien est rationalisé dans les
Manuels stoïciens à l'usage des disciples qui y trouvent la règle de
vie. Manuel d'Épictète.
[24] Cet excès du désir sur nos capacités est conçu
comme la source de tous nos efforts pour accroître notre pouvoir. Nous
aimons le pouvoir pour cette simple raison que nous répugnons à réduire
le désir et que nous voulons augmenter la puissance de le satisfaire à
savoir notre « pouvoir » propre de penser et d'agir.
[25] Article 176 du Traité des passions.
[26] Article 58 du Traité des passions.
[27] Hume : Enquête sur l'entendement
humain.
[28] On sait que cette conversion des affects est
l'objectif de la politique telle que Spinoza la pense ; la
libération, qui est la conversion de la crainte irrationnelle et
passionnelle en prudence(Caute…) est à la fois éthique et
politique.
[29] Au sens du XVIIIe siècle français, tel
que l'emploie Norbert Elias dans Über den prozess der
civilisation, 1939, traduit en 1975 : T1 : La
Civilisation des mœurs ; T2 La Dynamique de l'Occident,
Édition Agora-Pocket.
[30] Kant. Idée d'une histoire universelle du point
de vue cosmopolitique. Proposition n° 4.
[31] Maximes de La Rochefoucauld.
[32] On peut penser ainsi la vocation politique de
Socrate si l'on prend au sérieux les propos du Gorgias selon
lesquels Socrate est le seul Athénien à faire sérieusement de la
politique, en l'occurrence élever le contenu de la tradition à la
hauteur de ce que demande la raison universelle.
[33] Voir Éric Weil, Logique de la
philosophie : la catégorie de la certitude : le
complet accord de soi avec la tradition vécue et non discutée et
l'attitude-catégorie du moi : lutte de la raison contre la
raison déraisonnante qu'est la tradition particulière (dans
l'épicurisme) ou obéissance stoïcienne à la Raison universelle qui agit
devant nous.
[34] Bertrand de Jouvenel, entre autres dans son
livre : Du pouvoir, parle des origines religieuses du
pouvoir.
[35] Au sens de Weber qui conjoint rationalisation et
désenchantement et prend acte de l'irrationalité de ce phénomène où
domine un sentiment mélancolique.
[36] Platon : Criton. C'est ce savoir sur
la loi, sur la gratitude infinie de Socrate vis-à-vis de leur
gratification qui s'exprime dans la fameuse « Prosopopée des
lois » du Criton.
[37] Le Léviathan. Chapitre XIII.
[38] Hobbes . Le Léviathan, chapitre XIII.
[39] Spinoza. Correspondance, Lettre 50, à Jarig
Jelles.
[40] La vérité éthique du christianisme ne consiste
pas à proposer le culte des reliques ou à faire espérer des guérisons
miraculeuses.
[41] Voir le De fato de Cicéron et la critique
de l'argument paresseux par le recours aux
« confatalia ».
[42] Le destin conduit celui qui lui obéit, il traîne
celui qui le refuse.
[43] On peut dire que l'image solaire du Roi Soleil,
Louis XIV, le Roi Absolu, veut être la représentation de son heureuse
fatalité : sans lui la société n'a ni lumière ni chaleur. L'État,
le souverain bien politique, c'est Lui et Il le sait :
« L'État c'est moi. »
[44] En l'occurrence, se suicider, se vider de son
sang en chantant la puissance de Jupiter.
[45] Penser, autant que possible, du point de
vue du gouvernement est un exercice salutaire pour le citoyen
raisonnable d'un État raisonnable.
[46] Ainsi Aristote pense-t-il la république tempérée,
mélange de démocratie et d'aristocratie, en Politique IV.
[47] Il n'a jamais manqué d'éloges de l'obéissance
aveugle surtout de la part des « personnes de foi ». Comme
disait Malebranche : « Tout le monde se pique de Raison et
tout le monde y renonce […]. Il y a même des personnes de foi pour
penser que l'obéissance aveugle est la principale vertu de
Chrétiens. »
[48] Comme le disait Alain : « Ce qui fait
la force du tyran, c'est la difficulté de penser. »
[49] Il suffit de remarquer le succès de la métaphore
politique à chaque fois que nous tentons de penser une relation
quelconque de l'homme avec son semblable ou le service qu'un homme peut
rendre à un autre.
[50] C'est pourquoi l'Empereur Marc-Aurèle prévient
cette peur de l'autre, par l'usage quotidien d'une règle mise en
pratique dès l'aurore, dans une parole qui réaffirme la valeur de
l'homme : « Se dire dès l'aurore : Je vais rencontrer, un
indiscret, un ingrat, un violent, un perfide… Tous leurs défauts leur
viennent de ce qu'ils ignorent les biens et les maux…, c'est un être de
même race que moi, non pas de même sang, mais participant à la raison et
ayant une part de la divinité ; nul d'entre eux ne peut donc me
nuire, car nul ne peut me faire faire une chose vile… »
Pensées II, 1.
[51] Épictète : Entretiens et
Manuel.
[52] On dirait volontiers avec Spinoza que « les
démonstrations sont les yeux de l'esprit » ; elles font donc
aussi apercevoir la puissance de l'esprit à lui-même, confiance capable
de faire échec à l'absurde peur.
[53] Ne pas se conformer à la nature dans ses
aversions (ses peurs et ses haines) est la première source indiquée du
malheur humain : Le dérèglement de la sensibilité, antérieur à
toutes les autres « erreurs » sera d'attacher de la peur à ce
qui doit nous faire rester insensible : le pouvoir des choses et
des hommes.
[54] Cette formule témoigne à la fois de l'exclusion
réelle de l'ignorant, par la seule « vertu » de l’ignorance de
soi hors de l'humanité en même temps que l'illusion complète de
l'insertion dans l'humain.
[55] Par l'homme actuel, nous entendons l'homme
« privé », privé de tradition morale, qu'est l'homme de la
société industrielle moderne né « massivement », comme Marx
l'a montré, au XVIII e siècle européen dans une société qui
individualise et instrumentalise les individus les uns pour les autres
et la société pour tous.
[56] Formule de Tocqueville qui inspirera Annah Arendt
dans La Crise de la culture.
[57] Éric Weil. Philosophie politique, Vrin
1956 . Chapitre 2/ La société A) le mécanisme social 2) l'individu et la
société. § 27. Pages 93 à 98.
[58] Se rapporter à Norbert Elias : La Société
des individus particulièrement la première conférence. Éd.
Agora.
[59] Au sens stoïcien : est isolé celui qui ne
reçoit l'affection et l'amitié d'aucun autre homme.
[60] Les analyses d'Elias insistent sur l'illusion de
l'indépendance et de la solitude, elles martèlent l'idée d'une
croissance ininterrompue des interdépendances et d'une dénégation
corrélative et absurde de la solidarité.
[61] Les exemples sont innombrables : Depuis
Kafka, Brecht, Becket, Sartre, Camus, Ionesco , Perec (W, ou le
souvenir d'enfance). L'absurde étant « ce qui est le cas »
pour parler comme Wittgenstein : « ce dont on ne peut pas
parler ». Ce qui est proprement indicible, « il faut le
taire », mais en le cachant et le révélant dans une parole
énigmatique et bruyante sinon assourdissante.
[62] Éric Weil : Essais et conférences.
Tome II: Politique. Masses et individus historiques. Voir
particulièrement la typologie des chefs de masses.
[63] Celles des intellectuels antifascistes :
Gide, Malraux etc… puis les penseurs antitotalitaires d'après
guerre.
[64] L'œuvre de René Girard, moins qu'une œuvre
scientifique (car elle n'apporte pas de démonstrations mais des
interprétations des textes selon une herméneutique intangible :
celle du mécanisme sacrificiel) est une rhétorique puissante contre la
permanence ou le retour du paganisme antique. D'où le sens de sa
Christologie.
[65] Spinoza. Éthique Livre IV. De la servitude
humaine. Proposition XLV: « La haine ne peut jamais être
bonne. »
[66] Les générations qui suivent les crises
historiques usent et abusent de la mélancolie : romantisme têtu et
politiquement dangereux qui produira le romantisme révolutionnaire.
[67] C'est ce que montre Malebranche au chapitre 12 du
Livre V de La Recherche de la vérité. Il écrit : « Mais
lorsque la haine et la crainte conspirent ensemble à corrompre la
raison, ce qui est fort ordinaire, alors il n'y a point de jugements si
injustes et si bizarres qu'on ne soit capable de former et de soutenir
avec une opiniâtreté insurmontable. »
[68] Sur ce sujet, le livre incontournable d'Annah
Arendt : Les Origines du totalitarisme.
[69] Voir Éric Weil Essais et Conférences, Tome
2: Tradition et traditionalisme.
[70] Voir la conclusion pages 312 et suivantes de
La Dynamique de l'Occident : les sentiments de pudeur, la
peur de la guerre, la peur de Dieu, les sentiments de culpabilité, la
peur de la punition, de la perte du prestige social, la peur que l'homme
s'inflige à lui-même de succomber à ses propres pulsions, toutes ces
peurs, toutes ces angoisses sont inculquées à l'homme par d'autres
hommes, directement ou indirectement.
[71] Ce souci qui anime Freud comme thérapeute et
théoricien de la civilisation.
[72] Cette société intellectuelle qui veut vivre
encore a formé le vécu de Durkheim et de certains de ses
successeurs.
[73] Ils étaient les « fils » de Goetz, le
protagoniste de la pièce de Jean-Paul Sartre, Le Diable et le bon
Dieu.
[74] Voir Platon : Le Philèbe 16c :
« En outre, les Anciens qui nous étaient supérieurs et dont
l'existence était plus proche des Dieux, nous ont comme une révélation,
transmis cette vérité que ce dont, chaque fois, on dit qu'il existe, se
compose d'un et de plusieurs, et d'autre part possède en soi lié à sa
nature propre, limite et illimitation.
Que, par conséquent, nous
devons, du moment que les choses sont organisées de cette manière,
admettre en chaque cas pour toute chose l'existence d'une nature unique
et la chercher sans répit. Que puisqu'elle y est immanente, nous la
trouverons en effet ; et ensuite, s'il nous est arrivé de mettre la
main sur elle, que, après cette nature unique, nous en devons considérer
deux, supposé que de quelque façon existent ces deux : faute de
quoi ce sera trois ou quatre ou quelque autre nombre ; et traiter
encore de la même façon chacune des unités en question jusqu'à ce que,
non content de voir que l'unité initiale est un et plusieurs et une
infinité, on voie cependant en outre quels nombre d'unité elle
enferme ; mais qu'on ne doit pas appliquer à la multiplicité la
nature de l'infini, avant d'avoir envisagé le nombre total de cette
multiplicité, c'est à dire celui qui est intermédiaire entre l'infini et
l'unité ; c'est alors que l'on doit abandonner l'infini et lui dire
adieu. »
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