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Bruce Bégout, La découverte du
quotidien, Paris, Editions Allia, 2005, 595p.
Engagée dans un processus de
déconstruction morbide, la philosophie postmétaphysique se
trouve encore prise dans ce qu’elle rejette et échoue par
conséquent à se convertir à la réalité non
métaphysique de l’ici-bas dont l’examen est toujours
repoussé ou différé.
Fort de ce constat, l’auteur entend
sortir de cette forme d’impuissance et de procrastination
en s’engageant résolument, mais non naïvement, dans une
philosophie du monde quotidien pour y déceler les
dispositifs ordinaires du monde toujours en train de se
faire, de se défaire et de se refaire sans cesse.
L’intérêt d’une telle entreprise
fait immédiatement question : que pourrait-on avoir à
découvrir dans ce qui se donne comme le plus proche et le
plus évident ? Le quotidien n’est-il pas toujours
déjà là, toujours déjà découvert, comme une pure
présence allant de soi et qui décourage par avance toute
question ?
Mais cette habileté à éluder ou à
éconduire les questions n’est-elle pas justement le
ressort d’une dissimulation ? La sur-évidence du
quotidien dissuade de l’interroger plus avant, et sa
familiarité est telle qu’il reste finalement inaperçu et
insoupçonné. Encourageant sa propre réduction à la
banalité ou à la trivialité, le quotidien s’exhibe
comme une facticité rassurante et se masque comme
processus, processus de familiarisation qui implique
pourtant une confrontation permanente à l’étrangeté du
monde et à son inquiétante mobilité. Ce faisant, ce sont
les linéaments de notre être-au-monde qui se trouvent
obscurcis, si bien que nous cherchons à penser le monde ou
à le transformer sans même savoir ce qui fait que le monde
est monde, sans même comprendre pourquoi ni comment le
monde est un monde.
Découvrir le quotidien ce sera donc
mettre au jour le socle que suppose toute expérience et
toute entreprise humaine, dévoiler la genèse de la
quotidienneté, ce processus invisible de la
quotidianisation fait d’ambiguïté et d’oscillation
entre intimité et extériorité, sérénité et anxiété.
Situant cette recherche dans le sillage de la
phénoménologie, Bruce Bégout entreprend donc de dévoiler
les conditions de possibilité de toute vie quotidienne dans
ce qu’elle a de plus commun, cet ordinaire que tous les
hommes ont en commun en tant qu’ils se rapportent à un
monde. C’est, plus précisément, le projet d’une
phénoménologie koinologique qui prend pour thème central
la genèse passive de la vie quotidienne, ce qui s’institue
en nous sans nous, dans notre commerce originel et continu
avec le monde, non pas la somme des étants quotidiens
infiniment variable dans son enracinement socio-historique,
mais ce qui les quotidianise et les met en connexion les uns
avec les autres pour en faire un monde.
Dans cette voie, ce n’est pas seulement
la méthode phénoménologique qui est sollicitée, ce sont
aussi les tentatives d’investigation du monde de la vie
qui, avant Husserl (Avenarius, Simmel), ou après lui
(Heidegger, Patocka, Schütz 1,
Merleau-Ponty), ont contribué à la réhabilitation
philosophique de ce qui est le plus quotidien (A cette
inscription philosophique s’ajoute d’ailleurs une longue
et précise fréquentation de la littérature qui, de
Thoreau à Beckett et à Blanchot, de Proust à Joyce et à
Musil ou à Perec, a sondé ce tout du monde qui se tient
dans les choses les plus ordinaires).
Cependant, ces phénoménologies du monde
de la vie ont en commun un dogme central qui, d’une
manière ou d’une autre, revient toujours à présupposer
une évidence naturelle et absolue dans laquelle le monde se
donnerait immédiatement comme fiable, stable et
constant ; dogme d’une adhésion
antéprédicative et charnelle au monde, Urdoxa qui
constituerait le socle originairement sûr du monde
quotidien. Mais pourquoi cette «confiance générale
indéterminée » plutôt qu’autre chose ?
Comment et pourquoi serions nous invinciblement poussés à
accepter cette croyance absolue en la stabilité du
monde ? Ces questions légitimes , nées de la critique
des phénoménologies du monde de la vie, portent le
soupçon contre l’originarité de l’Urdoxa et
suggèrent d’y chercher le résultat d’une formation
cachée qui, parce qu’elle est passive, serait admise
comme absolument première.
Prenant ainsi appui sur ce qui, chez
Husserl, n’était encore que l’indice de l’activité
constituante d’une subjectivité transcendantale, B.
Bégout réoriente alors l’analyse phénoménologique vers
le dévoilement d’une « formation de sens »
socio-transcendantale qui excède de toute part l’idée d’une
constitution subjective : une construction anonyme et
collective du monde quotidien où s’organise le
refoulement de la contingence et de la relativité
inquiétantes du monde. A cette réorientation correspond
donc une hypothèse qui est en réalité le cœur même de
la thèse présentée, l’hypothèse d’une inquiétude
originelle face à l’illimitation et à l’étrangeté du
monde, non pas une inquiétude pré-historique où se
liraient les balbutiements de la culture, mais un
existential, c’est-à-dire un mode fondamental de notre
être-au-monde. L’homme est dans le monde, mais il n’y
est pas d’abord « chez soi », il y fait au
contraire l’épreuve d’une inquiétante étrangeté
liée à une double transcendance, celle du monde comme tel
et celle d’autrui ; épreuve du doute face à ce qui
se dérobe et trompe nos attentes, épreuve de la méfiance face à
cet autre avec lequel toute coïncidence est impossible. L’existence
peut ainsi être comprise dans sa double polarité, comme
extase et ouverture à ce qui est absolument autre, comme
persistance ou persévérance à être sous la forme d’un
soi ; de la tension originelle entre ces deux pôles
naît le processus de quotidianisation en tant qu’il
consiste à masquer l’inquiétude de l’extase sous la
familiarité de la stance.
La formation du monde quotidien et l’état
de quiétude qu’il procure n’est donc pas un événement
fondateur qui serait accompli une fois pour toutes, il s’agit
au contraire d’une ritualisation continuelle qui tend à s’oublier
elle-même comme ritualisation, c’est-à-dire comme cet
artifice fragile et pourtant efficace qui suspend tout
sentiment ambigu dans l’appréhension du monde. Processus
inconscient où la genèse passive des habitudes organise,
dans une pseudo-naturalité, le reflux de l’étrangeté et
de la problématicité du monde, processus indéfiniment
recommencé et qui révèle ainsi la permanence et l’indestructibilité
de l’inquiétude originelle. L’analyse des structures
fondamentales du monde quotidien (espace, temps et
normalité), qui occupe la dernière partie du livre,
confirme cette ambiguïté native, elle éclaire les
modalités de la configuration d’un monde qui précède et
supporte les constructions secondaires de la socialisation,
mais elle fait aussi apparaître les pathologies de l’homme
quotidien qui tiennent aussi bien à la déchirure soudaine
et toujours possible du tissu quotidien qu’à sa
fossilisation où toute vie risque de s’emprisonner. Entre
ces deux extrêmes que sont l’étrangeté et la
familiarité isolées l’une de l’autre et donc
absolutisées, l’agir quotidien s’ingénie à préserver
des relations dynamiques qui n’appartiennent ni à la
créativité géniale ni à la violence héroïque, mais à
la simple prudence, cette « disposition accompagnée
de règle vraie, capable d’agir dans la sphère de ce qui
est bon ou mauvais pour l’être humain » (Eth.
Nic.,VI,1140b 5) ; non pas, à proprement parler,
une phronesis, mais cette prudence des hommes
ordinaires qui se déroule dans la sphère passive et
anonyme de la quotidianisation. La médiocrité du quotidien
est en réalité sa médiété où s’accomplit
ordinairement la combinaison dialectique du familier et de l’étranger.
Côtoyant constamment les intuitions les
plus fécondes de Freud, la koinologie que déploie l’auteur
contribue ainsi à fonder philosophiquement une pensée de l’inconscient
dont les prolongements sociologiques et anthropologiques
feront l’objet d’un prochain livre.
1) Traducteur de Husserl (De la
synthèse passive, Logique transcendantale et constitutions
originaires, Grenoble, J. Millon, 1998), B. Bégout a
également traduit Alfred Schütz, L'Etranger, Paris, Allia,
2003.)
Jean-Marie Tréguier
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Jacqueline Lagrée, Spinoza et le
débat religieux,
Presses Universitaires de Rennes 2004
Jacqueline Lagrée réunit, dans ce
livre, de nombreux articles et des contributions qui
jalonnèrent, pendant ces 15 dernières années, différents
moments de ses recherches sur Spinoza et, tout
particulièrement, sur le Traité théologico-politique
dont elle a assuré la traduction avec Pierre-François
Moreau (Vrin). Mais il ne s’agit pas là d’une simple
collection d’articles : l’auteur réorganise et
retravaille ses publications passées pour donner à l’ensemble
une unité autour d’un thème, le débat religieux, et de
deux axes forts, l’analyse du TTP d’une part et le
contexte intellectuel de sa rédaction d’autre part.
Etrange titre que celui de ce livre, s’il
est vrai, comme le reconnaît J.Lagrée elle-même, que
Spinoza ne discute pas, tant il a une conception forte de la
vérité et la certitude de la détenir. Mais un des
intérêts de l’ouvrage est de montrer combien le
philosophe, malgré un isolement relatif, était en phase
avec les débats de son temps, loin d’être un penseur
« sans portes ni fenêtres », en correspondance
seulement avec un petit cercle d’amis et de fidèles. L’auteur
examine d’abord (ch. 1) « l’explosion de haine
théologique suscitée par l’apparition du TTP et les
accusations d’athéisme portées contre le maledictus
Spinoza ». Au fur et à mesure des chapitres
suivants, nous rencontrons, à travers des analyses
comparatives de concepts, de notions ou de vocabulaire, les
contemporains de Spinoza, grands et petits, proches et moins
proches. Pèle mêle : Clauberg, L.Meyer, Galilée,
Raymond de Sebond, Hobbes, Mansvelt, Cherbury, Herbert,
Fénelon. Ici, J.Lagrée expose le changement de paradigme
qui eût lieu dans la conception du savoir au XVIIème
siècle (du texte comme modèle de connaissance au
texte comme objet de connaissance) ; là, elle analyse les
différents sens de la métaphore du « livre de la
nature » ; plus loin encore, elle indique les
apports de Spinoza sur la question de l’interprétation,
nous plongeant à chaque fois au cœur des débats
intellectuels du siècle.
L’ouvrage s’attache aussi à ce qui
fait le cœur du TTP, les rapports de la raison et de l’Ecriture
Sainte, de la philosophie et de la théologie, du sens et de
la vérité, de la raison et de la foi, à travers des
études particulières sur la critique des miracles, la
subversion des normes religieuses, la question de la
tolérance, etc. A l’occasion de ces études, J.Lagrée
soulève des questions qui interrogent la philosophie de
Spinoza :
Pourquoi
ne peut-on dire de Spinoza qu’il est un penseur
athée ?
Si
le refus d’un Dieu personnel transcendant et providentiel
de manière individualisée rend dénuées de sens les
pratiques religieuses comme la prière de demande ou l’accomplissement
des rites, quel peut être alors le fondement des
normes religieuses ?
La
relativisation des normes telle qu’elle est faite par
Spinoza dans l’appendice de l’ Ethique I
aboutit-elle à leur destruction, à leur subversion ou à
leur réévaluation ?
Pourquoi
peut-on dire de Spinoza qu’il n’est pas un penseur
tolérant ?
Etc.
Enfin J.Lagrée aborde, à différents
moments, les modes d’expression de Spinoza, en particulier
le vocabulaire stoïcien, indice d’une proximité et d’une
distance avec les philosophes de l’Antiquité, ou encore
la pratique spinoziste de la citation (à partir d’une
typologie issue de Peirce).
Un ouvrage foisonnant et une invitation
à redécouvrir le TTP dans le détail.
R. Le Clezio
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Leçons sur Descartes :
Science et métaphysique chez
Descartes
Ferdinand
Alquié. (La table ronde, 2005)
Prononcées
à la Sorbonne, en 1954, prises en sténographie, publiées
en 1955 par le Centre de Documentation Universitaire (Les
Cours de la Sorbonne), les Leçons
sur Descartes de F.Alquié viennent d’être rééditées
aux éditions de la Table Ronde (Le petite vermillon n°
227). L’auteur a vérifié l’exactitude du polycopié
qui a permis la première édition et en a conservé le
style oral, ce qui donne au texte un caractère vivant et
agréable.
F.Alquié
s’est donné une règle de méthode (normal!) : ne
jamais expliquer un texte du philosophe par un texte postérieur.
« Jusqu’en 1640, écrit Alquié, la doctrine métaphysique
n’est pas au point chez Descartes. Il importe donc, selon
moi, de ne pas éclairer les textes du début de la pensée
de Descartes par les textes postérieurs, et par la doctrine
des Méditations ».
(p 13) Cet interdit de l’explication rétrospective lui
permet alors de tracer de manière claire et convaincante
l’évolution de la pensée de Descartes et l’on saisit,
au fil des leçons, les problèmes qui se posent au
philosophe, les analyses qu’il mène, les précisions
qu’il donne et les distinctions
qu’il opère, les solutions qu’il apporte ;
ce qui donne à ces leçons l’allure d’un récit de la
formation d’une pensée, bien différent, on s’en doute,
d’une approche analytique comme par exemple celle de M.Guéroult
(Descartes selon
l’ordre des raisons), sans parler des nombreuses études
plus récentes.
Le
sous-titre de ces leçons (en fait, le titre original de la
première publication, en 1955, Science et métaphysique chez Descartes ) indique le fil
directeur que prend F.Alquié pour suivre la formation de la
pensée cartésienne, mais il ne faudrait pas comprendre ce
sous-titre de manière restrictive : c’est bien toute
la philosophie de Descartes que F.Alquié nous présente ici
de manière claire et synthétique. Les questions qu’il
soulève sont celles que tout lecteur de Descartes s’est
un jour posées et si des publications plus récentes, comme
celles de D.Kambouchner, J.M.Beyssade, J.L.Marion,
P.Guenancia ou Kim Sang Ong-Van-Cung, apportent des réponses
parfois différentes de celles de F.Alquié, il est bon de
voir ces questions formulées ici avec précision et les réponses,
toujours appuyées sur le texte même de Descartes,
soutenues par des arguments forts.
Parmi
ces questions, j’en relève quelques unes :
-
Première
leçon : l’idée première d’une méthode et
d’une science universelle (1619-1628)
-
« La méthode de Descartes est-elle vraiment
première par rapport aux mathématiques et par rapport à
toutes les autres sciences » ou est-elle issue des
mathématiques et « se contente-t-elle d’étendre
les procédés mathématiques à tous les autres domaines ? »
-
« Est-ce que Descartes croit à l’unité de
la méthode parce qu’il croit préalablement à l’unité
de la nature ou est-ce qu’il y croit parce qu’il croit
à l’unité de l’esprit ? »
-
Deuxième
leçon : la méthode et la science cartésienne de 1628
à 1637
-
Quels rapports y a-t-il entre les deux modes de
connaissance que sont l’intuition et la déduction ?
-
« Qu’est-ce qui est simple ? » La
simplicité, pour Descartes, est-elle dans la chose ou dans
l’acte mental qui saisit la chose ?
-
Comment comprendre que Descartes nous dise « à
la fois que l’ordre de la connaissance est un ordre vrai
et que pourtant il n’est pas l’ordre de la chose » ?
-
Troisième
leçon : la métaphysique cartésienne de 1628 à 1637
-
Quelles sont, chez Descartes, les raisons profondes
du thème de la création des vérités éternelles ?
-
Quel lien y a-t-il entre le thème de la création
des vérités éternelles et celui de la création continuée ?
-
Quatrième
leçon : le doute cartésien (1637-1641)
-
Quels rapports y a-t-il entre la métaphysique du
sujet et l’ontologie cartésienne ?
-
Quelle différence y a-t-il entre le doute du Discours
et le doute des Méditations ?
-
Y a-t-il un ou plusieurs doutes chez Descartes ?
-
Cinquième
leçon : du cogito du Discours
au cogito des Méditations
.
-
Le cogito constitue-t-il, pour le doute, une
exception de fait ou est-ce une nécessité de raison ?
-
Est-il une déduction ou une induction ?
-
Pourquoi la formulation du cogito n’est-elle pas la
même dans le Discours et dans les Méditations ?
-
Qu’est-ce qui est premier : le Cogito
ou le Sum ?
-
Sixième
leçon : le moi pensant dans la Méditation seconde.
-
Faut-il mettre sur le même plan les « actes »
de la res cogitans : « entendre, vouloir, imaginer, sentir, »
ou bien faut-il accorder à l’entendement un
quelconque privilège ?
A
travers toutes ces questions et bien
d’autres encore qui sont soulevées dans les dernières
leçons sur Les preuves cartésiennes de
l’existence de Dieu (1641-1644) , La véracité
divine chez Descartes (1637-1644) et
La connaissance du monde (1644-1650) ,
F.Alquié rencontre ses contemporains, Gilson, Guéroult,
Gouhier et Bréhier, en particulier, avec lesquels il
dialogue, en quelque sorte, pointant ça et là les différentes
interprétations du texte cartésien.
Pour
une vue d’ensemble synthétique, claire et vivante de la
philosophie de Descartes, il n’y a pas mieux que de
commencer par la lecture de ces leçons de F.Alquié,
prononcées quelques années après la publication de La
découverte métaphysique de l’homme chez Descartes et
un an avant celle de Descartes, l’homme, l’œuvre.
R.Le
Clézio
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Le questionnement moral de
Nietzsche
André Stanguennec (Presses
Universitaires du Septentrion, 2005)
« La philosophie de Nietzsche est
une philosophie perspectiviste. Elle l’est, d’abord, par
son contenu interprétatif, puisque les volontés de
puissance qui constituent indéfiniment les significations
du monde, sont des centres d’interprétation et que ces
interprétations centrées sont autant de perspectives qui s’affrontent
les unes les autres. Mais elle l’est aussi en ce qu’elle
s’offre elle-même, conformément à son perspectivisme
assumé, à une multiplicité de commentaires, tous
légitimes à condition de s’ouvrir, de manière forte,
aux autres, et de les laisser se déployer pour les
dépasser dans le jeu indéfini des herméneutiques. Ce
livre, sur la philosophie de Nietzsche part d’une
hypothèse selon laquelle la perspective d’interprétation
morale de cette philosophie est sans doute celle qui permet
le mieux, d’une part, de rendre compte de son
développement et de sa méthode propre et, d’autre part,
de s’ouvrir aux autres perspectives interprétatives sur
elle, en les comprenant sans les réduire, tout en les
subordonnant ou hiérarchisant de façon rigoureuse ».
A.Stanguennec résume ainsi, en
conclusion, un livre qui, dit-il par ailleurs, prend sa
source dans des questions que ses étudiants d’agrégation
lui posèrent en 97 et 98, le contraignant à chercher et à
faire comprendre la rigueur profonde de la pensée de
Nietzsche.
L’ouvrage, dans une première partie,
suit pas à pas les œuvres de Nietzsche, de La naissance
de la tragédie à La généalogie de la morale.
Dans ce parcours chronologique, A.Stanguennec précise ce
qui, pour lui, constitue le point culminant de l’œuvre de
Nietzsche : « Nous entendrons d’abord le
questionnement moral de Nietzsche comme la mise en
question, progressive et méthodique, par Nietzsche, de la
morale. C’est bien Ainsi parlait Zarathoustra qui
nous semble à cet égard le point culminant de toute l’œuvre
de Nietzsche, et non pas, paradoxalement, La généalogie
de la morale, mentionnant pourtant la morale dans son
titre en en faisant l’objet unique de son enquête. Seul
le Zarathoustra, en effet, expose l’essai d’interpréter
la morale au sein d’une éthique de la totalité
mondaine, et seul cet ouvrage présente l’ensemble
articulé des cinq hypothèses fondamentales
nécessaires à l’interprétation de la morale dans le
tout du réel : la mort de Dieu, la volonté de
puissance, l’éternel retour, le surhomme, la
« transvaluation des valeurs ». Un peu à la
manière de ce que fut La Monadologie dans l’œuvre
de Leibniz, mais sur un mode délibérément
« musical », voire « symphonique »,
le Zarathoustra est la seule œuvre en laquelle le
philosophe ait exposé la totalité de ses hypothèses, en
même temps qu’elle indique ce que fut le problème
central auxquelles ces hypothèses proposaient une réponse
d’ensemble ».
Dans ce travail clair, précis et très
pédagogique, notons en particulier les analyses très
éclairantes d’A.Stanguennec, d’une part sur les liens
entre le perspectivisme de Nietzsche et la volonté de
puissance et d’autre part sur l’éternel retour ( L’idée
de l’éternel retour a-t-elle une signification morale,
comme maxime destinée à tester pour elle-même une
volonté forte ? Ou a-t-elle également une
signification physique ? S’agit-il d’un discours
dont la modalité est purement hypothétique et
problématique ou d’un discours assertorique ?
« Car je t’aime, O éternité »). Toutes ces
analyses conduisent à préciser ce qui peut sembler le
paradoxe de la philosophie nietzschéenne : celui de se
présenter à la fois comme une philosophie de la volonté
et comme un nécessitarisme du Devenir.
A.Stanguennec, dans une dernière partie
remarquable de son livre, met en question la morale de
Nietzsche à partir de trois
« perspectives » :
celle de Kant : « Une
nouvelle morale grand seigneur ? ».
celle de Fichte : « Qu’est-ce
qu’être moralement actif ? »
celle du matérialisme :
« Le tragique et l’immoralisme
impossibles ? »
Ces trois « perspectives » n’ont
évidemment pas pour projet de réfuter Nietzsche :
« Pas plus que Nietzsche, dans ses critiques des
philosophies antérieures à la sienne, n’a cherché à
« réfuter » ces dernières – ce qui eût
été en partager les présupposés rationalistes et trahir
son perspectivisme propre » – A.Stanguenec n’envisage
« l’impossible gageure de tenter une réfutation de
sa philosophie morale ». Mais si le perspectivisme de
Nietzsche doit être pris au sérieux, alors il est une
invitation à adopter d’autres perspectives que la sienne
pour le questionner, une invitation, au fond à le
contredire sans ménagement. La question de cette dernière
partie de l’ouvrage devient donc : « comment
philosopher avec Nietzsche (avec son perspectivisme
en général) contre Nietzsche (contre sa perspective
singulière) ? ». Suivent trois analyses
passionnantes et stimulantes, poursuivies dans la conclusion
par une synthèse des études de – des perspectives sur
– la philosophie de Nietzsche.
R.Le Clézio
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Analyse
et théologie : croyances religieuses et rationalité
S.Bourgeois-Gironde ; B.Gnassounou ;
R.Pouivet (ed. Vrin
2002)
L’ouvrage est issu du colloque « Analyse
et théologie » tenu en septembre 1998 à Nantes.
Les articles qui le composent se caractérisent par un
traitement direct et argumenté des grandes questions
classiques de la théologie : la nature et la
justification des croyances religieuses, la question du mal,
celle de l’existence de Dieu, etc. Cette argumentation
directe des problèmes, caractéristique de la
philosophie analytique en général, se retrouve donc ici
sur la question de la croyance religieuse. Mais cette manière
de poser les questions au premier degré n’exclut pas pour
autant les références historiques soit dans des articles
principalement consacrés à un point d’histoire de la
philosophie de la religion, soit dans des articles plus
nettement analytiques.
Le premier article de l’introduction, de R.Pouivet,
est une défense de la pertinence d’une « épistémologie
de la croyance religieuse ». Le projet suppose
d’abord, de manière plus large, qu’il n’y a pas
d’incompatibilité entre la rationalité et nos croyances
en général. Nous pouvons avoir de bonnes raisons de croire
à quelque chose et il n’y a pas de solution de continuité
entre la connaissance et la croyance. Si donc on ne peut
opposer de manière radicale un domaine du savoir qui serait
aussi celui de la rationalité et un domaine des croyances
qui serait celui de l’opinion ou des illusions, il est
donc juste de s’interroger sur ce qui justifie nos
croyances et sur le degré de certitude que nous pouvons
légitimement leur attribuer.
Ceci posé en général, il est juste aussi, dés
lors, de s’interroger sur la croyance religieuse et sur sa
légitimité. Mieux : l’épistémologie de la
croyance religieuse relève d’une éthique : il est
de notre responsabilité, sinon de notre devoir,
d’interroger nos raisons de croire ce que nous croyons.
Comment mener cette enquête critique ?
-
Faut-il chercher une évidence fondatrice de la
croyance religieuse, un point de départ indubitable d’une
démonstration rationnelle, dans le cadre d’une démarche
d’allure « cartésienne » ?
-
Ou faut-il considérer que la foi est sans fondement,
qu’elle est « une forme de vie » en quelque
sorte primitive et sans justification, dans le cadre d’une
vision plus proche des remarques de Wittgenstein dans ses leçons
sur la croyance religieuse ?
-
Si l’on refuse ces deux solutions, reste une troisième
voie, de style thomiste : la croyance religieuse
pourrait être une affaire de rationalité et donc
d’arguments.
Le cadre de ces réflexions ainsi tracé, et la
pertinence d’une « épistémologie de la croyance
religieuse »
ainsi présentée,
suivent un certain nombre d’articles et d’études :
-
L’argument
ontologique par S.Bourgeois-Gironde : Une réflexion
sur l’argument ontologique à partir de la logique modale
et plus précisément de ce qu’on nomme une logique libre,
c’est à dire d’une logique qui ne présuppose pas
l’existence d’entités liées par des quantificateurs ni
l’engagement ontologique des descriptions définies. Dans
ce cadre, qui est aussi celui de la réflexion sur la
fiction et les objets non existants, on refuse l’équivalence
entre « être » et « existence ». Au
terme de cette tentative pour rendre compte de la pertinence
de l’argument ontologique, la conclusion de l’article
est très modérée, hésitant d’une part entre une
restriction de la portée de l’argument à une simple évaluation
de la cohérence du concept de Dieu et d’autre part une
reconnaissance de la nécessité de rendre l’argument
ontologique dépendant de considérations a posteriori,
concernant l’expérience religieuse ou l’ordre du monde.
-
Omniscience
divine et futurs contingents par B.Gnassounou : un
article passionnant qui analyse le problème de la
compatibilité entre l’omniscience divine et la liberté
humaine à partir d’un certain nombre de distinctions de
base : nécessité accidentelle, nécessité causale et
nécessité logique, - nécessité du conséquent et nécessité
de la conséquence – faits « durs » et faits
« doux » -
dépendance réelle et dépendance contrefactuelle, etc.
B.Gnassounou analyse successivement les réponses de type
occamiste, moliniste et boècienne.
-
Un nouveau
programme en théologie naturelle par R.Swinburne :
Une tentative pour fonder l’hypothèse de l’existence
d’un Dieu sur les probabilités (théorème de Bayes) et
sur la probabilité de la vérité de la théorie la plus
simple, parmi la multiplicité des théories susceptibles de
rendre compte des phénomènes à expliquer.
- Perfection
divine et propriétés positives par F.Nef : L’argumentum
unicum d’Anselme et la preuve
ontologique de
Leibniz à la lumière de la preuve Gödelienne de
l’existence de Dieu.
-
Epistémologie
thomiste et épistémologie réformée par R.Pouivet :
Une reprise, avec quelques légères variantes, du texte que
l’on peut lire sur le site académique, dans la rubrique
des conférences en lignes et des
comptes rendus de stages de formation.
-
La grammaire de
l’assentiment revisitée par P.Engel : Une réflexion
sur l’Essai sur la grammaire de l’assentiment du
Cardinal Newman. Intéressant sur les degrés de
l’assentiment et sur la distinction entre croyance et
acceptation.
-
Le problème du
mal et les perspectives de l’argument empirique contre
l’existence de Dieu par R.Glauser : L’auteur
commence par se demander si la signature d’un traité de
paix entre athéisme et théisme est aujourd’hui
souhaitable. Une réponse positive consisterait à admettre
la pertinence de « l’athéisme amical » et du
« théisme amical ». L’athéisme amical considère
que la croyance du théiste est fausse, mais il admet
qu’elle repose sur de bonnes raisons. Un athée inamical
est celui qui nie qu’elle repose sur de bonnes raisons.
R.Glauser considère qu’il est trop tôt pour déclarer un
cessez-le-feu entre théistes et athées. L’article est
par ailleurs très intéressant sur la question de la
justification des croyances par rapport à un cadre préalable
et sur la question de l’incommensurabilité entre les
croyances.
-
Une théodicée
analytique est elle possible ? par C.Michon :
Faut-il comprendre cet article comme si l’auteur
reconnaissait implicitement l’échec d’une théodicée
analytique et plus généralement de toute théodicée
philosophique et comme si, par conséquent, il ne restait
plus qu’à s’en remettre à la consolation religieuse ?
La question se déplace en effet, peu à peu au cours
de l’article, d’une analyse philosophique du problème
du mal à une réflexion existentielle sur l’expérience
religieuse du mal et sa justification pour le croyant.
-
Dieu et le
risque : une
perspective augustinienne, par P.Helm : une
approche du problème classique de la théodicée (toute
puissance et omniscience divines confrontées au problème
de l’existence du mal et donc de la bonté ou
de la justice divines) à partir de la notion de
« risque ». En permettant la liberté humaine,
Dieu prend-il des risques, dans le sens où l’exercice
d’une telle liberté donnerait un monde différent de
celui que Dieu attendait ? P.Hem cherche une réponse
au problème à partir des notions de « gouvernement
positif », de « gouvernement négatif » et
de « permission volontaire ».
-
Inférence théologique
et degrés de qualité par
M.Malherbe : Un commentaire de la critique de
« l’argument de l’ordre du monde » tel
qu’il est présenté par Cléanthe, défenseur du théisme
expérimental, dans la deuxième partie des Dialogues sur
la religion naturelle de Hume.
-
Dieu, John
N.Findlay et les raisons nécessaires par J.Y.Lacoste.
-
Du caractère
de Dieu. Les propositions théologiques chez J.Stuart.Mill
par M.Garandeau.
-
Averroès et
les théologiens dialecticiens par A.Benmakhlouf
-
Logique, théologie
et cabale au XVIIII° siècle par
J.Hansel
R.Le Clézio
*****
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(Sous la
direction de) Jean Petitot, Francisco J. Varela, Bernard
Pachoud et Jean-Michel Roy, Naturaliser la
phénoménologie - Essais sur la phénoménologie et les
sciences cognitives, CNRS éditions, Paris, novembre
2002, 796 pages.
Cet ouvrage
collectif est la version française du livre Naturalizing
Phenomenology : Issues in Contemporary Phenomenology
and Cognitive Science, paru en décembre 1999, à
Stanford University Press. Son ambition est de jeter un
nouvel éclairage sur les rapports entre la phénoménologie
(principalement celle de Husserl, mais également celle de
Merleau-Ponty) et les diverses approches scientifiques
contemporaines de la cognition. La question de la
naturalisation constitue le thème commun aux seize
contributions des chercheurs - essentiellement français et
américains - spécialistes de la phénoménologie, de la
philosophie analytique et des sciences cognitives.
Dans l’essai
introductif, les éditeurs retracent l’évolution des
sciences cognitives, de l’ancien behaviorisme jusqu’aux
théories les plus récentes, comme l’émergentisme
enactif. Pendant longtemps, les sciences cognitives ont
négligé les données phénoménologiques et ont
développé une théorie de l’esprit clairement
réductionniste. Cette tendance initiale est maintenant de
plus en plus contestée, par ceux qui mettent en avant le
problème du « déficit d’explication » :
comment l’esprit que nous expérimentons est-il relié à
l’esprit tel que le conçoivent les sciences
cognitives ? La phénoménologie husserlienne est
aujourd’hui sollicitée afin d’aider à combler ce
déficit, sa méthodologie en première personne devant
servir de complément interprétatif aux expérimentations
en troisième personne. Seulement, ce rapprochement entre la
phénoménologie et les sciences cognitives ne peut avoir
lieu que sur un terrain commun, ce qui suppose la
naturalisation de la phénoménologie. Bien entendu, la
critique du naturalisme par Husserl ne peut être ignorée.
Mais, ses arguments seraient aujourd’hui rendus caducs par
deux « révolutions scientifiques », à savoir l’émergence
d’une théorie des processus computationnels et celle d’une
théorie de l’auto-organisation des systèmes complexes.
Les « progrès de la science » autoriseraient
donc l’intégration des descriptions phénoménologiques
dans le cadre général des sciences de la nature et même
leur mathématisation, laquelle est considérée comme un
instrument clef de la naturalisation.
Cette
interprétation de la naturalisation de la phénoménologie
n’exprime en fait que l’opinion des éditeurs (ils
semble même que leurs orientations philosophiques ne soient
pas exactement les mêmes). Dans la suite de l’ouvrage,
chaque contribution propose sa propre stratégie. Les essais
de la première partie se focalisent sur les questions de l’intentionnalité,
du mouvement et de la temporalité. La seconde partie
étudie les rapports entre la phénoménologie et les
mathématiques. Les articles de la troisième partie,
intitulée « Nature et limites de la
naturalisation », envisagent la possibilité du projet
de naturaliser la phénoménologie husserlienne d’une
manière plus philosophique et critique.
Ces nouveaux
rapports entre la phénoménologie et les sciences
cognitives vont dans les deux sens. D’un côté, les
descriptions phénoménologiques servent de support à une
modélisation physico-mathématique (voir, par exemple, l’article
de Jean Petitot sur l’eidétique morphologique de la
perception) ou à une recherche des bases neurologiques de
la cognition (comme dans l’article de Varela sur la
« neurophénoménologie » de la conscience du
temps). Inversement, certaines données neurobiologiques
récentes peuvent être considérées comme des
confirmations des analyses phénoménologiques husserliennes
(voir l’article de Jean-Luc Petit sur la constitution par
le mouvement).
La
déclaration d’intention non-réductionniste de l’ouvrage
ne convaincra sans doute pas ceux qui considèrent la
phénoménologie comme le « désaveu de la
science » et refusent de s’engager sur tous les
« ponts-aux-ânes », censés permettre un
échange entre « la pensée » et les sciences. D’autres
verront, dans cette confrontation avec l’empiricité
scientifique, le moyen pour la phénoménologie de se
renouveler et de concrétiser sa démarche, sans forcément
y perdre son âme.
Gérard Amicel
*****
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Clément Rosset
, Le réel,
traité de l'idiotie, Editions de Minuit,
Collection "Reprise ",160 p.,9 €,ISBN
2.7073.1864.7
Qu'est-ce que le réel et de
quelle façon perçoit-on la réalité ?
Est-ce que l'existence,
manifestation de la réalité, est une notion déterminée
par un sens précis ainsi que l'exprime la philosophie hégélienne
en définissant le réel par le rationnel ou ne procède-t-elle
pas d'une série de hasards quelconques qui finissent par déterminer
un sens, un peu à la manière de Malcolm Lowry quand il décrit
dans Au-dessus du volcan le chemin que décide
finalement de suivre le
consul complètement ivre ?
Autrement dit est-ce que le réel
résulte d'une logique interne déterminée et explicable ou
bien n'est-il pas plutôt le fait de l'idiotie, c'est-à-dire
de quelque chose d'à la fois solitaire, unique et
inconnaissable ? (si le mot grec idiotes décrit une
personne dénuée d'intelligence et de raison, il signifie
d'abord simple, particulier, unique).
Cette interrogation du réel
que propose Clément Rosset part d'une position critique
face à la philosophie traditionnelle. Elle remet en
question Kant et ses deux ouvrages fondamentaux, la Critique
de la raison pure et la Critique de la raison
pratique ,considérées comme "Critiques non
critiquante ",et qui, selon l'auteur, débouchent
toujours sur une forme de dogmatisme, mais elle s'oppose
aussi à Hegel qui construit son système sur le concept de Savoir
absolu , lequel ne donne que "l'illusion "d'un
sens se développant à travers l'Idée, la Raison et
l'Esprit. Clément Rosset en vient donc également à
s'opposer aux "continuateurs contemporains "de
Hegel, c'est-à-dire Bataille, Derrida et Lacan dont les
travaux sont toujours fondés sur l'espoir d'un savoir,
d'une explication à venir et pour qui tout se passe comme
dans Le Procès de Kafka où l'on attend toujours
d'avoir accès à la Loi.
Remettant en question la quête
obstinée de la philosophie à vouloir percer le sens et la
raison du devenir et de l'histoire, Clément Rosset entend
rendre le réel à lui-même, à l'insignifiance. Il ne
s'agit pas pour lui de décrire la réalité comme absurde
ou inintéressante, mais à dissiper les faux sens qui
l'entoure : il n'y a pas de mystères dans les choses, il y
a un mystère des choses. Inutile de creuser les choses pour
leur arracher un secret qui n'existe pas, c'est dans leur
existence que les choses sont incompréhensibles.
L'étude du consul ivrogne d'Au
dessus du volcan comme celles du désarroi amoureux ou
de l'art apparaissent à l'auteur être les seules
possibilités d'accès au réel. Elles se substituent aux démarches
intellectuelles qui ne sont jamais que des spectacles du réel.
Clément Rosset analyse donc le
sens que l'on donne au réel, comme sa version édulcorée,
de la même façon qu'il étudie dans une seconde partie de
l'ouvrage la grandiloquence -à travers laquelle on
saisit Le réel dans l'écriture, la peinture, la musique et
le cinéma -comme un moyen de lui échapper par le biais du
langage et de la représentation.
Au terme de l'ouvrage se
dessine le réel dans une perspective double, celle qu'offre
l'idiotie :"Si le sort
le plus général du réel
est d'échapper au langage, le sort le plus général du
langage est de manquer le réel. Il existe une chose indépendante
du langage, qu'on appelle la réalité ".
Note
de l'éditeur
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Edmond
Ortigues, Sur la philosophie et la religion - Les
entretiens de Courances. Recueillis par P. Le
Quellec-Wolff et M. Tafforeau. PUR, Rennes, décembre 2003,
216 pages, ISBN 2-86847-855-7.
Présenté
sous la forme d'un abécédaire, ce livre est la
transcription d'entretiens qui ont occupé six demi-journées,
durant les vacances d'été en 2001 et 2002. Edmond Ortigues
y répond aux questions posées par Pierre Le Quellec-Wolff
et Marie Tafforeau, sur sa pensée et sur sa vie. Avant
d'être philosophe, Edmond Ortigues a été historien de la
théologie; il a aussi participé à la renaissance de
l'oecuménisme pendant la guerre. D'où le titre de ce
livre.
Au début des entretiens, la la7icité est définie par la
séparation progressive de la religion et du droit au cours
de l'histoire. La religion, qui est d'essence collective,
tend à devenir aujourd'hui une affaire individuelle. Mais
par quels chemins?
Puis viennent des questions sur la biologie et la
psychologie, en particulier l'aventure qu'a été la
rédaction d'OEdipe africain; mais aussi sur
l'histoire, et sur la doctrine médiévale des trois Ordres
chez Haymon dAuxerre (à propos des discussions entre Duby
et Dumézil). Peu à peu, les interrogations sont devenues
plus générales, concernant principalement la théorie de
la personnalité ainsi que la discussion des thèses de
Quine sur la vérité.
Les derniers entretiens insistent sur la critique biblique
et sur la question : comment identifier un dieu? Comment le
distinguer de ce qui n'est pas lui ? Les trois monothéismes
ne semblent pas avoir les mêmes critères pour identifier
la divinité.
À travers la diversité des questions posées à Edmond
Ortigues se dessine peu à peu l'unité d'un monde qui nous
est commun, malgré les bouleversements imprévisibles que
subissent les traditions. Tous les thèmes abordés sont
finalement sous-tendus par l'idée que la philosophie n'est
autre que la recherche de l'unité de ce monde, naturel et
humain. L'éthique se nourrit des connaissances claires que
l'on peut tirer de l'histoire des sciences et de celle des
religions.
Table des
matières
L'intelligence d'une
vie
Bio-bibliographie en raccourci
Athéisme
Biologie
Coutume
Dakar
Enfant
Freud
Goodman
Histoire
Infini
Jus (le droit)
Kojève
Logique
Intermède historico-théologique
Mysticisme
Nécessité
OEdipe
Personnalité
Quelqu'un
Représentation
Symbole
Taquin
Unbewusst (l'inconscient)
Vérité
Wittgenstein
Xénophilie
Yahvé
Conclusion
Appendices
Index Nominum
Notule de l'éditeur.
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Jean-Luc
Nancy, Au fond des images, Galilée, Paris,
janvier 2003, 182 pages.
Quel peut
bien être le fond de ce qui n’est d’abord que
surface ? Quel autre fond secret que celui de la ruse,
technique ou électronique, qui fait paraître ce qui n’est
pas, et nous trompe par ses reflets, ses idoles ou ses
écrans ? Vieille affaire de l’occident que cette
déconsidération permanente de l’image, qui s’est
nouée en deux motifs distincts mais depuis longtemps
entrelacés : l’un, biblique, d’un Dieu qui ne
donne sa vérité que dans le retrait de sa présence, l’autre,
grec, d’une idéalité logique formant l’intelligibilité
elle-même. Mais cette affaire trop vite entendue ne va pas
sans ambiguïtés ni contradictions puisqu’en dénonçant,
avec rage souvent, la superficialité de l’image, c’est
aussi bien la puissance qu’irradie sa surface que l’on
souligne. En six textes denses, écrits entre 1999 et 2002,
J.-L. Nancy sonde cette ambiguïté, pour faire voir
ce qu’est l’image en son fond ou ce qui, du fond de l’image,
nous dévisage.
Cette
ambiguïté, qui sera plus fortement nommée oscillation,
l’image la tient avant tout de son évidence, qui est sa
distinction, de sa proximité qui est éloignement. Chose
qui n’est pas la chose, l’image, d’abord, se
distingue ; elle se tient à l’écart du monde des
choses en tant que monde de la disponibilité, elle se
retire du monde en n’étant d’aucun usage, en se
présentant dans cet écart. Aussi bien n’y a-t-il image
que dans cette évidence : sinon il y a décoration
ou illustration, c’est-à-dire soutien d’une
signification. En ce sens, l’image est toujours de l’ordre
du sacré qui signifie non pas le religieux, mais le
séparé, le mis à l’écart, ce qui ne subsiste que dans
son éloignement et qui nous porte et nous force à nous
porter, infiniment, au-delà de nos visées et de nos
mainmises. Comme le sacré, l’image est cette force, voire
cette violence dont la contagion nous ravit à nous-mêmes,
faisant irruption dans l’intimité de nos sens.
Sans doute y
a-t-il aussi une violence de la vérité qui ne peut surgir
qu’en ruinant l’ordre établi. D’où une caution
ancienne pour une bonne violence que l’on veut
reconnaître, sous des formes infiniment variées, à sa
puissance de parturition. D’où, aussi, des confusions
dangereuses et des falsifications commodes qui imposent que
l’on parvienne à penser la différence qui traverse la
violence. Progressant, là comme ailleurs, avec une grande
finesse, J.-L. Nancy ébauche l’analyse d’une violence non
violante qui, au contraire de son autre, se tient au
seuil d’une révélation, dans son imminence, où Borges,
comme le rappelle l’auteur, voyait l’essence du fait
esthétique : un excès sur les signes, sans doute,
mais qui ne révèle rien d’autre que cet excès, se
tenant à distance de toute positivité. Il y a ainsi une
monstruosité de l’image, une métamorphose qui emporte
les formes, les dissout ou les excède. Nul
doute qu’il y ait là violence, ou du moins possibilité
toujours tendue d’une violence à survenir.
A cette
ambivalence irréductible tient encore l’interdit de la
représentation, non pas tant, d’ailleurs, la
représentation du divin que celle de l’horrible tel qu’il
s’est accompli dans la Shoah. Rencontrant ainsi la
polémique qui a entouré et opposé les films de Spielberg
( La liste de Schindler) et de Lanzmann (Shoah),
J.-L. Nancy entend la déplacer pour la dépasser. En notant
d’abord que le re- de la représentation a une
valeur intensive ou fréquentative qui en fait une
présentation soulignée plutôt que répétée :
en s’absentant à la chose prise dans son immédiateté,
la représentation expose et exhibe la valeur ou le sens de
quelque chose, et c’est justement en arrachant la
présence à son immédiateté qu’elle la fait valoir en
tant que telle ou telle présence. En somme, s’il y a,
et pour qu’il y ait, représentation il faut qu’il soit
question, en son fond, d’un rapport à l’absence dont
toute présence se soutient. Or, si le nazisme a cultivé la
représentation sous tous ses aspects, c’est pour en faire
finalement une surreprésentation, caractérisée non
pas tant par son aspect colossal ou démesuré, que par son
intention d’accomplir une présence sans reste, toute
saturée d’elle-même et qui anéantit, par sa seule
manifestation, toute possibilité d’écart ou de retrait,
toute possibilité d’image, et toute altérité. L’exécution
sans reste de la représentation implique son exténuation,
la réduction ultime du sens et l’écrasement de toute
re-présentation. Montrer cela est impossible, sauf à
refaire le geste du meurtre. D’où le soupçon de
complicité ou d’inquiétante complaisance qui menace la
représentation des camps. D’où, aussi, la seule
alternative : une représentation qui ne se veut pas
« des camps » mais qui met en jeu, comme telle,
leur (ir)représentabilité, et dont l’enjeu est une
vérité qu’il faut laisser inaccomplie pour qu’elle
soit la vérité, la vérité sur la vérité.
Mais cet
interdit de la représentation ne lui vient donc pas du
dehors pour lui opposer défense ou empêchement, il est
plutôt son propre suspens, comme sa réserve où se retient
la présence, ce qui est là sans être objet. Tel est donc
ce fond de l’image, à jamais au-delà et en deçà de
tout accès, seuil ou imminence, qui définit l’infini
dans le fini. Tel est encore l’autre du texte ou du
discours, le dire non langagier ou le montrer de la chose
en sa mêmeté, mais d’une mêmeté qui n’est pas
celle du langage et du concept, qui ne relève pas de l’identification
ni de la signification, mais qui ne se soutient que d’elle-même
dans l’image et en tant qu’image. Au fond des images
il y a donc le se-faire-un de toute chose et la possibilité
d’une venue à la présence, la possibilité, pour quelque
chose, de sortir de la dispersion du donné et de se donner
à voir. C’est alors à une relecture aiguë du
schématisme transcendantal que nous convie l’auteur, pour
faire voir ce que c’est que voir, cette lumière qui
rend visible autant que voyant.
Jean-Marie
Tréguier
*****
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J.L NANCY,
Noli me tangere, éditions BAYARD, coll. Le
rayon des curiosités, Avril 2003 (83 pages.17 euros)
NOLI ME TANGERE, ou ce que baiser et
peindre veulent dire. "Ne veuille pas me toucher"
est la traduction que Jean-Luc NANCY donne du "mè mou
haptou" que Jésus adresse à Marie-Madeleine: le corps
de gloire en partance intime un différer du toucher à ce
corps sensuel qui, de l'avoir touché(1), en avait fait le
Messie : "Ne veuille pas me toucher" et même si
tu le fais, n'y pense pas car "tu ne peux rien tenir ni
retenir et voilà ce qu'il te faut aimer et savoir. Voilà
ce qu'il en est d'un savoir d'amour…" dont le sens
est "caresse-moi, ne me touche pas"(pg82). J.L
NANCY déploie, dans cet essai nourrissant de" façon
latérale"(pg10) une "déconstruction" du
christianisme", le discord au lieu même de
l'étreinte", soit ce qui se joue dans la jouissance
des amants sous le regard de l'auteur du récit, Jean
« le disciple bien aimé". Le départ de Jésus
est le recul de la Vérité ("Je suis la
vérité") dans cette dimension d'où seule parvient la
gloire"(pg31)"gloire du sein de la mort : une
gloire obscure dont l'illumination se confond avec la
ténèbre du tombeau". "Kénose" du Père (la
mort; "Qui m'a vu a vu le Père") et non pas
"Apothéose" du Fils, la résurrection est à
saisir, non pas sur le mode mythologique de la
régénération, ni sur celui, philosophique, de l'Aufhebung
hégelienne, mais comme levée de la vérité de la vie
comme existence, à savoir vie mortelle. "Noli me
tangere" est la supplication lancée dans l'excès de
la jouissance de se savoir, en raison de l'autre (l"Anastasis"
n'étant pas du Sujet propre) "debout" dans la
mort que rien ne dépasse : le christianisme, à cet égard,
cesse d'être une religion: "il n'y a pas d'autre
monde": à l'horizon de la vie finie se superpose une
"infinie levée, premier jour du monde sauvé",
celui qui se lève dans Le Christ et Marie-Madeleine au
tombeau de Rembrandt, où meurt indéfiniment le
Jardinier, c'est-à-dire n'importe qui. Car il y va de
peinture et du peindre comme réponse à la vérité en
partance (et répondre, en l'espèce, c'est avoir la foi –foi
dûment distinguée de la croyance, distinction qui est,
selon J.L NANCY, celle-là même entre l'art et la religion
pg19). Si Marie-Madeleine se retire au désert, le peintre,
lui, se saisit des mains de la voluptueuse pécheresse en
suspens sur le corps glorieusement mortel (sublime
tango-traduction du grec haptô), pour y représenter les
siennes propres visant la touche juste qui donnerait à voir
la vue elle même, qui n'est jamais qu'un toucher
différé(pg81) : comme Jésus ; il est essentiel que
l'image ne soit pas touchée, ce qui est la condition même
pour qu'elle soit vue : ce qui alors est vu, c'est
"notre œil regarder cela même qui les (l'œil et les
oreilles) ouvre et qui s'éclipse dans cette
ouverture"(pg19).
(1)et,réciproquement quand elle lui a
lavé les pieds, il(Jésus) a converti sa toison de putain
en chevelure sainte!" D.ARASSE.La toison de Madeleine
in ON N'Y VOIT RIEN pg 104.Denoël. Ces fictions narratives
sur Tintoret, Cossa, Bruegel, Titien et Velasquez viennent
de paraître en Seuil-Point
Dimitri Bernard.
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Steven Nadler,
Spinoza, trad. J.-F. Sené, BAYARD, Paris, février
2003.
Si elle n’apporte
aucune révélation définitive sur les nombreux points de
la vie de Spinoza qui restent un peu dans l’ombre, cette
biographie s’appuie cependant sur les travaux les plus
récents portant sur la communauté juive-portugaise d’Amsterdam
et sur Spinoza lui-même. Ce simple fait lui confère déjà
un intérêt certain par rapport aux différentes
« vies » de Spinoza traduites en français et
parues entre le début du 18ème (celle de
Colerus et celle de Lucas, rééditées en un seul petit
volume en 1999 aux éditions Allia) et la fin du 19ème
(celle de K.O. Meinsma, utilement réactualisée en 1983
sous le titre Spinoza et son cercle).
Mais l’ambition
de l’auteur n’est pas tant de corriger ou de reprendre
le travail de ses prédécesseurs, sur lequel d’ailleurs
il s’appuie fréquemment, que de proposer une
représentation beaucoup plus générale de l’arrière-plan
religieux et culturel, social et politique de la vie de
Spinoza. La mise en place très instruite de ce riche
contexte vient alors éclairer la question plus précise de
savoir ce que signifiait être philosophe et juif au siècle
d’or aux Pays-Bas.
Une telle
entreprise supposait donc un point de départ situé loin en
amont de Spinoza lui-même, et c’est au 31 mars 1492 que s’ouvre
le livre, date à laquelle les très catholiques Isabelle et
Ferdinand achèvent la reconquête chrétienne de l’Espagne
en signant un édit d’expulsion à l’encontre des juifs,
bientôt imités par le roi du Portugal sous l’autorité
duquel la majorité des exilés avait d’abord cru pouvoir
trouver un refuge. Débute alors une longue errance qui
conduira, tout au long du 16ème siècle, les
conversos et les marranes à établir des communautés au
nord de l’Europe et plus particulièrement aux Pays-Bas.
Le premier tiers du livre retrace cette histoire des
communautés séfarades, mettant l’accent sur celle d’Amsterdam
où naîtra Spinoza et dont il sera chassé en 1656. L’auteur
trouve là l’occasion de tracer un tableau vivant et
pittoresque de la ville et de ses habitants, montrant fort
bien le carrefour intellectuel et culturel qu’elle pouvait
constituer, et le relatif esprit de tolérance qui pouvait y
régner.
C’est
notamment ce contexte où se croisent et se côtoient
diverses hétérodoxies religieuses qui permet à l’auteur
d’éclairer utilement les circonstances dans lesquelles
Spinoza a été exclu de sa propre communauté, et qui l’ont
amené à découvrir la langue latine, condition d’accès
à une seconde formation intellectuelle tout à la fois
philosophique, scientifique et politique. Plus des
deux-tiers du livre sont ainsi consacrés à la vie
proprement intellectuelle de Spinoza qui est retracée avec
toute la richesse qu’on lui connaît, mais aussi avec une
dimension de convivialité simple et chaleureuse qui fait
définitivement oublier les images du solitaire ombrageux
exclusivement occupé à écrire et à polir ses lentilles.
Se défendant
d’avoir cherché à présenter les multiples sources de la
pensée de Spinoza, Steven Nadler n’en parvient pas moins
à examiner avec précision l’évolution intellectuelle du
philosophe, faisant apparaître, sinon les influences, au
moins les rencontres, les convergences et les opportunités
qui ont pu, à un moment ou à un autre, peser sur les
préoccupations et les orientations de Spinoza sans jamais
cependant chercher à réduire sa singularité ni son
originalité. C’est donc tout le cercle des amis et
relations de l’auteur de l’Ethique qui nous est
présenté, de l’audacieux libraire et éditeur Rieuwertsz
sans lequel la publication et la diffusion des œuvres n’aurait
pas été aussi rapide et efficace, au maître de latin Van
den Enden finalement pendu à Paris pour complot contre
Louis XIV, en passant par les amis proches et intimes comme
Louis Meyer dont le livre Philosophia Sacrae Scripturae
Interpres fut interdit en même temps et pour les mêmes
raisons que le Traité théologico-politique.
C’est enfin
toute la vie politique hollandaise au 17ème
siècle qui est retracée, de la guerre anglo-hollandaise
qui affaiblit et complique l’activité des marchands
portugais, à l’assassinat des frères de Witt dont
dépendait, pour une part, cette relative liberté
intellectuelle dont jouissaient les Pays-Bas. C’est aussi
le grand mérite de ce livre que de parvenir à tisser avec
précision et sans lourdeur la trame des événements
politiques qui, dans cette région fertile en la matière et
dans cette période complexe, aura constitué le cadre riche
mais souvent hostile de la pensée de Spinoza.
J.-M. Tréguier
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André Clair,
Sens de l'existence - recherche en philosophie
contemporaine, 251 pages, ARMAND COLIN, L'inspiration
philosophique, Paris, novembre 2002.
Cet
ouvrage se donne la tâche de penser à nouveaux frais la
question de l’existence, à partir de la tradition
(pensée kierkegardienne) qui l’a instituée comme
problème décisif de l’investigation philosophique mais
aussi en intégrant les théories contemporaines d’auteurs
comme Lévinas, Ricoeur, Rawls… Critiquant les
présupposés .d’une pensée de l’existence qui
absolutisent sa dimension subjective en occultant son
effective participation à une communauté, l’auteur se
propose d’établir les conditions selon lesquelles une
intelligibilité de l’existence est possible. Certes le
double sens du sens- puisque le titre de l’ouvrage est à
entendre au pluriel- constitue d’emblée. l’indice d’un
problème épineux. .Comprise comme l’orientation vers
laquelle tend une existence, la question du sens de l’existence
suppose un ancrage dans la singularité individuelle. Mais
référée à la notion de signification, elle implique un
dépassement de la pure ipséité et la saisie d’un
universel. Il s’agit donc de déployer, sur le mode de la
tension, une quête de rationalité du phénomène de l’existence
sans pour autant gommer la dimension proprement subjective
qui le caractérise. L’objectif est de tenir un discours
sensé sur ce qui semble pourtant défier les prétentions
de la pensée conceptuelle à l’enserrer dans ses
catégories abstraites. Il faut pour cela renoncer aux
clivages ruineux de la subjectivité et de l’objectivité,
de l’intériorité et de l’extériorité, de l’individu
et de l’universel. L’existence n’est qu’un concept
vide si elle est séparée de son inscription dans une
réalité historique, de son enracinement dans un monde
commun. Bien plus, l’existant ne peut se singulariser qu’en
nouant des relations à un univers de normes éthiques qui
le transcendent. Le singulier n’est pas le moi isolé mais
la synthèse de l’individu et de l’universel.
La trame de l’œuvre
se présente comme une série de dialogues réflexifs et
critiques avec des auteurs aux positions très contrastées.
Il ne s’agit pas de recenser des thèses mais d’éclairer
le problème à examiner par des confrontations avec
différents courants de pensée. C’est que la question des
sens de l’existence ne peut elle-même être analysée par
un penseur qui prétendrait faire abstraction de son
appartenance à une communauté philosophique pour
développer une recherche résolument singulière.
Isabelle Talmon
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Patricia Limido-Heulot :
Roman Ingarden,
Husserl, La controverse Idéalisme-Réalisme,
Ed. Vrin, Textes
et commentaires, Paris, 2001.
Le philosophe polonais Roman Ingarden (1893-1970), plus
connu en France comme l’auteur de L’Œuvre d’art
littéraire, fait partie du groupe des premiers
disciples de Husserl à Göttingen. Séduit par la lecture
des Recherches logiques, il développe sa propre
pensée sur la base d’une double réalisme – réalisme
des essences et réalisme des objets individuels réels –
ce qui le conduit naturellement à s’opposer à l’idéalisme
transcendantal qui se dégage des Ideen I. Son combat
en faveur du réalisme commence dès 1918, se poursuit tout
au long de sa carrière jusqu’en 1969, et apparaît jusque
dans ses œuvres d’esthétique qui reçoivent en fait leur
pleine signification de cet éclairage. Car l’essentiel de
son argumentation contre l’idéalisme husserlien repose
sur la différence ontologique entre objet intentionnel et
objet réel ; et dans la mesure où l’objet
littéraire comme l’œuvre picturale constituent sans
doute possible des objets intentionnels, Ingarden engage sa
critique de l’idéalisme husserlien à partir de l’analyse
structurelle du statut de ces objets pour les distinguer des
choses réelles. L’approfondissement de son opposition
passe ensuite par un examen critique du statut de la
réduction transcendantale et de la constitution –
instruments majeurs de la phénoménologie husserlienne. C’est
pourquoi l’examen des thèses propres d’Ingarden, que ce
soit sur le plan ontologique ou esthétique, permet aussi
reprendre la lecture de Husserl et de l’éclairer des
objections et des commentaires que lui adresse son disciple.
De plus, si la discussion d’Ingarden avec Husserl recouvre
le conflit classique entre Idéalisme et Réalisme, elle est
aussi emblématique de la tension propre à la
phénoménologie, à savoir l’articulation entre la
description éidétique de régions ontologiques, que
privilégie Ingarden, et l’entreprise de constitution
génétique du monde qu’Ingarden ne peut accepter. Cette
introduction et la traduction de quatre grands textes d’Ingarden,
tant représentatifs de ses thèses que de son style propre,
visent à offrir au public français une première approche
du dialogue continu que le philosophe polonais a mené toute
sa vie avec Husserl – dialogue qui engage une nouvelle
manière d’appréhender les rapports entre ontologie et
phénoménologie transcendantale.
La lettre à
Husserl de 1918 sur la VI. Recherche logique et l’idéalisme,
donne un aperçu des remarques critiques qu’Ingarden
adresse à Husserl dès le début de sa carrière et qu’il
prolongera jusqu’à la fin de sa vie ; elle est aussi
exemplaire du réalisme qu’il défend.
Remarques sur
le problème Idéalisme-Réalisme,
1929, permet d’appréhender les éléments principaux de l’ontologie
réaliste d’Ingarden.
Des motifs
qui ont conduit Husserl à l’idéalisme transcendantal,
1965, présente une interprétation du « virage
transcendantal » de Husserl.
Qu’y a-t-il
de nouveau dans la Krisis
de Husserl, 1969, offre un commentaire de certains
passages de la Krisis.
P.
Limido-Heulot
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Dimitri EL MUR
L’amitié, 245
pages, coll. GF Flammarion, août 2001
L’amitié,
comme catégorie philosophique, semble avoir disparu de la
réflexion pour ne plus constituer, finalement, qu’un
« problème perdu », selon l’expression de
JC.Fraisse (Philia, la notion d’amitié dans la
philosophie antique. Vrin 1974). Disparue du traitement
philosophique, la notion serait passée dans le champ de la
littérature. Dimitri EL MUR explique pourquoi ce problème
s’est perdu et pourquoi il mérite d’être retrouvé. Il
rappelle les grands paradoxes de l’amitié ( un rapport
non exclusif qui semble pourtant trouver sa perfection dans
une relation binaire – un rapport à l’autre dont l’altérité
paraît niée par la recherche d’un autre
« soi-même » - une vertu qui est aussi l’objet
d’une satisfaction hédoniste - une affaire de rencontre
liée aux hasards de la vie mais pourtant une question de
choix rationnel – etc.)
Après avoir
présenté l’histoire de la notion et rappelé les
paradoxes qui la constituent, Dimitri EL MUR propose un
choix de textes commentés et regroupés autour des thèmes
suivants : de l’amitié cosmique à l’amitié
éthique ( Jamblique, Empédocle, Aristote,
Montaigne) ; l’ami, un autre soi-même ?
(Platon, Aristote, Plutarque) ; utilité et amour de
soi (Aristote, Hume, Cicéron, La Rochefoucauld) ; bonheur
et suffisance (Aristote, Epicure, Epictète,
Sénèque) ; amitié et charité (Kierkegaard,
Saint Thomas, Saint Augustin, Nicole) ; l’ami ou
le lointain ? ( Kant, Nietzsche, Proust,
Blanchot).
Un recueil de textes à
recommander tout particulièrement cette année aux
étudiants qui préparent les concours scientifiques (CPGE).
R. Le Clezio
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** Françoise
Dastur, chair et langage, essais
sur Merleau-Ponty, 223 pages, Encre marine, septembre
2001.
Ces dix
essais, dont quatre sont inédits, s'échelonnent sur une
vingtaine d'années (de 1982 pour le plus ancien à 1999
pour le plus récent), et s'ils témoignent d'abord d'une
longue fréquentation de l'œuvre de Merleau-Ponty, ils reflètent
avant tout une lecture inspirée, nourrie à la fois par une
profonde sympathie et par cette grande connaissance de
Husserl et de Heidegger que F. Dastur sait mettre en œuvre
dans une langue précise et limpide. C'est d'ailleurs la
rencontre de ces trois auteurs qui constitue comme le cadre
de ces essais où, indépendamment de leur stricte
chronologie, ils s'articulent pour mettre en évidence ce
qui fait sans doute la plus grande originalité de l'œuvre
de Merleau-Ponty et sa plus grande force : "l'interpénétration
de deux thématiques fondamentales, celle de la corporéité
et de la chair, qui lui vient de Husserl, et celle du
langage et de l'expression, qui le conduit dans une
proximité toujours plus étroite avec Heidegger".
L'intérêt
de réunir ces différents textes, outre que certains
devenaient difficilement accessibles, est qu'en dessinant
ainsi l'itinéraire d'une lecture personnelle, ils
éclairent de la façon la plus heureuse l'évolution de la
pensée de Merleau-Ponty et la lente maturation du projet
d'ontologie indirecte qui devait rester inachevé. C'est
donc l'unité et la continuité d'un même mouvement de
pensée qui sont d'abord mises en avant, pour saisir, dès
l'analyse de l'existence qui anime la Phénoménologie de
la perception, la raison profonde d'une réhabilitation
ontologique du sensible et d'un rejet définitif de ces
positions de survol qui signent l'échec des philosophies
classiques et, dans une certaine mesure, l'échec de la Phénoménologie
de la perception elle-même.
S'il y a bien
alors un "tournant ontologique" chez
Merleau-Ponty, F. Dastur montre, dans une seconde étape de
son parcours merleaupontien, qu'il s'agit pour lui
d'échapper à la confusion de l'être et de l'être-objet,
d'atteindre "ce qui est là sans être objet", ce
qui ne peut se faire que du dedans de cet être dont nous
sommes, et que nous ne pouvons donc que perdre en cherchant
à le circonscrire.
Si en
assumant ce "tournant" Merleau-Ponty se rapproche
incontestablement d'une thématique heideggérienne, il ne
le fait pas sans reprendre inlassablement son dialogue avec
Husserl, et c'est cette sorte de conversation à trois voix
que F. Dastur fait finalement apparaître, à travers une
analyse des notes de cours relatives au concept de nature
(56-57, Seuil 1995), à L'origine de la géométrie
(59-60, P.U.F. 1998) et à la philosophie de Heidegger
(58-59, Gallimard 1996) ; ce dernier article donne
d'ailleurs, sous la forme d'un appendice, un certain nombre
de corrections (des fautes d'allemand et des erreurs de
transcription) qui facilitent grandement la lecture de la
partie des Notes
de cours consacrée à Heidegger.
A cet
intérêt intrinsèque de l'ouvrage s'ajoute la marque
propre de l'éditeur : une qualité d'impression et de
reliure qui fait de ce livre stimulant et utile un beau livre,
écrit à l'encre marine.
J-M.
Tréguier.
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Anne
AMIEL La non-philosophie de Hannah Arendt, 282
pages, coll. Pratiques théoriques, P.U.F., mai 2001.
Curieux destin que celui de Hannah Arendt en France. Elle
est la première femme à figurer au panthéon des auteurs
inscrits aux programmes de Philosophie des classes
terminales alors qu’elle n’a cessé de répéter qu’elle
ne faisait pas de philosophie.
On a tellement glosé sur cette
affirmation péremptoire qu’on a, parfois, négligé d’en
chercher la signification profonde. Et c’est le grand
mérite de l’étude d’Anne Amiel de revenir aux
sources afin de saisir, sans idées préconçues, par
delà les malentendus, les simplifications, les
caricatures et les malveillances, le sens exact de cette
défiance à l’égard de la philosophie.
Evidemment,
par philosophie, il faut entendre la philosophie
politique.
Les
philosophes, selon Arendt, bardés de leur doctrine, de
leurs « béquilles » que sont les catégories
philosophiques préétablies, se trouvent, en effet, dans
l’incapacité de penser ce qui fait la vie politique, à
savoir l’événement, la rupture historique. C’est
pourquoi Arendt refuse de se poser en philosophe ;
elle se veut théoricienne du politique et c’est en tant
que telle qu’elle aborde, les événements qui
inaugurent les bouleversements du monde.
Naturellement,
tout ceci doit être entendu au plus près. Car, ainsi qu’Anne
Amiel le montre grâce à une lecture attentive et
comparative des livres, des articles et de la
correspondance jalonnant son histoire qui puise sa
nourriture intellectuelle dans l’observation des
pratiques, Arendt est constamment taraudée par la
question de la moralité, par l’interrogation sur les
« mores ». Pour en avoir le soupçon,
il suffit de lire en parallèle, Les origines du
totalitarisme et Eichmann à Jérusalem. Pour s’en
convaincre, il est nécessaire de suivre La
non-philosophie de Hannah Arendt.
Composé
selon un schéma tripartite qui progresse par
approfondissements et éclairages successifs, l’ouvrage
– qu’il est impossible de résumer tant il examine pas
à pas les objets de la réflexion arendtienne - analyse
la méthode interprétative des révolutions américaine
et française de l’Essai sur la révolution, puis
mesure la confrontation avec Marx à propos du travail, de
l’économie, du social et du politique dans La crise
de la culture et La condition de l’homme moderne
pour, enfin – cependant il ne peut s’agir d’une
conclusion car Arendt est morte avant d’avoir achevé La
vie de l’esprit qui devait se clore sur un dernier
volume intitulé Juger –, comprendre pourquoi et
comment Arendt se replonge dans la Critique de la
faculté de juger. Puisqu’en effet, s’il est vrai
que penser et vivre en homme c’est exercer sa capacité
de jugement il faut nécessairement s’inquiéter de ce
que le 20ème siècle se caractérise par l’effondrement
de la moralité.
Dès
lors on n’est pas en droit de prétendre, à l’instar
de Hans Jonas, qu’au soir de sa vie Arendt retourne au
bercail de la philosophie. En un sens, elle n’avait pas
quitté la philosophie même si elle n’en faisait pas,
mais, en un autre, ses derniers textes centrés sur les
rapports de la théorie à la pratique sont bien « transpolitiques »,
c’est-à-dire le fruit de méditations sur la morale.
Anne
Amiel qualifie d’« excentrique », selon la
double acception du terme, la situation intellectuelle d’Hannah
Arendt. Elle soutient cette thèse avec fermeté, sans
minimiser les ambiguïtés, voire les contresens, sans
taire les apories, sans laisser la moindre place à la
révérence hagiographique. Ce faisant elle nous décrit
une Arendt poursuivie par l’inquiétude née de l’étonnement
dont la puissance de questionnement vise à nous maintenir
en état de vigilance permanente.
Je
ne saurais trop recommander la lecture de ce livre
difficile et complexe mais indispensable à tout
professeur qui choisirait d’étudier avec ses élèves
les textes de ce penseur sauvagement radical.
Alain
Billecoq
IA-IPR Lille.
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Henri Pena-Ruiz,
Le roman du monde, 448 pages, Flammarion, Paris,
2001
S’il est vrai qu’il n’est pas d’initiation à la
philosophie – car une initiation requiert elle-même une
initiation et ainsi à l’infini -, il est tout aussi
vrai qu’on introduit à la philosophie. Le roman du
monde d’Henri Pena-Ruiz en administre la preuve.
Introduire
à la philosophie, c’est susciter l’étonnement qui
est d’abord une surprise. Or, dans le cas présent,
cette dernière provient de ce que l’on y découvre que
la pensée, quelle qu’en soit la manifestation, est
profondément sensible car c’est dans l’ensemble du
champ de l’expérience humaine qu’elle puise son
matériau et que se déploie son discours.
Certes,
chacun devine que le romancier (Cervantès ou Balzac), le
poète (Homère ou Calderon), le dramaturge (Sophocle ou
Shakespeare) expriment leur vision du monde à travers
leurs histoires, leurs aphorismes, leurs poèmes dont la
signification est implicitement philosophique et que les
récits de la Bible sont le terreau de nos pensées
profondes. Encore faut-il le montrer ! Mais,
certainement plus surprenant, il apprend que les
philosophes – ces spécialistes de l’abstraction
austère – savent, eux-aussi, user de légendes (le
chant des cigales de Platon, par exemple), d’images (le
nez de Cléopâtre de Pascal ou le bâton brisé de
Descartes), de symboles (l’opium du peuple de Marx ou l’enfant
de Nietzsche) et donner corps et vie à leurs concepts. Il
faut le saisir aussi.
Ainsi,
se fondant sur les exigences conjointement philosophiques
et pédagogiques de cette perspective directrice, l’auteur
choisit-il d’étudier ces morceaux de la mémoire
poétique de l’humanité (en tout 93) qui ont façonné
notre monde et notre regard sur lui. Et, parce qu’il
procède à une lecture accueillante, à la fois
rigoureuse et ouverte, il nous fait pénétrer dans l’univers
critique qu’ils contiennent.
Dès
lors on est installé de plain-pied en philosophie et la
surprise a cédé la place à l’étonnement car l’on a
pris soudainement conscience que la philosophie qui s’était
mise à distance pour les méditer se situe au cœur des
choses.
Le
livre s’adresse à l’honnête homme amateur – au
sens noble du terme – de philosophie, mais aussi à l’élève
qui découvre ce que philosopher veut dire, et bien sûr
au professeur qui y retrouve, revisités, les textes
fondateurs qui nourrissent sa réflexion. Par delà les
manuels et les anthologies qui saturent l’édition, il
nous invite à prendre soin de nous-même.
Alain
Billecoq
IA-IPR Lille
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